ד"ר תומר פרסיקו על הספר "הנרטיב המזרחי החדש בישראל"

ד"ר תומר פרסיקו על הספר "הנרטיב המזרחי החדש בישראל" בדף הפייסבוק שלו:

https://www.facebook.com/photo.php?fbid=10153057916414065&set=a.147992184064.108048.529979064&type=1

ובאתר הפתיליה:
http://www.haptiliya.com/#!tomer-persico/c1mms


(פרק מהספר באתר הפתיליה: http://www.haptiliya.com/#!arie-kizel/c1m5d)

יצא לאור ספרי "הנרטיב המזרחי החדש בישראל"

הנרטיב המזרחי החדש בישראל

(הוצאת רסלינג, 2014) מאת אריה קיזל

הנרטיב הממוקף - הנרטיב המזרחי החדש העומד במרכז השיח המזרחי הרדיקלי - יוצא כנגד שלילת השלילוֹת של הציונות את המזרחיות-הערביות ומעמיד עצמו כאלטרנטיבה זהותית, אינטלקטואלית ואסרטיבית. מחקרו של אריה קיזל בוחן את עלייתו והתבססותו של הנרטיב המזרחי המהווה נקודת ציון במאבק רשת הנרטיבים המתנגשים כביטוי לרצונן של זהויות לבטא את עצמן כנפרדות והיברידיות באתרי הישראליוּת.

הספר בוחן את מקורותיו הפוסט-קולוניאליסטים והאנטי-ציוניים של הנרטיב המזרחי ואת המתקפה האינטלקטואלית שהוא מבצע על עצם הלגיטימציה שבציונות ובמוסריות הפתרון המדינתי שיצרה. עמדה נרטיבית חדשה זו מכירה בקשיים ההיסטוריים של חתרנותה, המוצגת כאמנציפטורית ובעיקר כמוסרית. היא מתחברת ביסודותיה לנרטיב הקורבני הפלסטיני ובגרסתה הרדיקלית מבקשת לחבור אליו כדי ליצור מרחב חדש שייתן עדיפות לערביות - תרבותית, שפתית ואף פוליטית. במסגרת זו עתיד להתקיים פירוק הקולוניאליזם הציוני על משטר האמת, שיח הידע והכוח השליט ותתבע התגברות קולות ונרטיבים אחרים במסגרת נקודת המפגש בין אנטי-ציונות לפוסט-מודרניות.

באמצעות מודל נרטיבי תלת-שלבי בוחן המחבר את ניסיונו של הנרטיב המזרחי לאתגר את גבולות השיח הישראלי, להתנתק מהפרוגרמה הציונית ההגמונית ולהציג תכנית פריצה נרטיבית – המבוססת גם על השנאת הציונות/האשכנזיות/המערביות - שתאפשר הבניית דגם רב-תרבותי אנטי-קולוניאלי שישקם את הערביות/המזרחיות המרחבית. המחבר פורס את קולות ההתנגדות לנרטיב המוצע ומנתח את הסיבות לשלב הקורבני שאליו הגיע ובו מולכד במציאות החברתית והקפיטליסטית שנוצרה בישראל של אשכנזים, מזרחים וילדיהם המשותפים.

פרק מהספר פורסם באתר הפתיליה

יהודי ורשה: גטו, מחתרת, מרד

פרופ' ישראל גוטמן מגדולי חוקרי השואה בדור האחרון נולד בוורשה בשנת 1923. הוא השתתף במרד גטו וורשה ונפצע בו והיה אסיר במחנות מיידנק ואושוויץ. בשנת 1947 הוא עלה לישראל והיה חבר קיבוץ להבות חביבה עד 1971. גוטמן היה ראש המכון הבין לאומי לחקר השואה וההיסטוריון הראשי ביד ושם ומשמש היום בתור היועץ האקדמי של יד ושם וכן היה העורך הראשי של האנציקלופדיה של השואה.

כעת הוא מגיש מחדש לקורא את הספר יהודי ורשה 1938 – 1943: גטו, מחתרת, מרד. הספר יצא לאור לראשונה ב-1977 ואזל מן השוק. עתה מגישה הוצאת יד ושם לקוראים את הספר במהדורה חדשה ומעודכנת בלווית תצלומים.

זהו מחקר חשוב מאין כמוהו ומכונן אשר בו נפרשים חיי היום יום בעיר ורשה הכבושה, המעבר לגטו ומאבק היום בו, פעילות היודנרט והמוסדות היהודיים, התארגנות המחתרת בגטו וצמיחתה למחתרת לוחמת ומשולב בו דיון מעמיק במדיניות הגרמנית וביחסה של החברה הפולנית כלפי היהודים. גוטמן שם דגש מיוחד בניתוח הארגונים הפוליטיים ובעיקר תנועות הנוער שהיו הגוף היוזם והפעיל בהכנות למרד וללחימה.

המחקר של גוטמן מתבסס על תיעוד נרחב ועשיר. שימוש רב נעשה בארכיון המחתרתי שהקים בגטו ההיסטוריון עמנואל רינגלבלום במטרה להשאיר עדות לדורות הבאים על המתרחש. לצד המסמכים ההיסטוריים מובאים בספר קטעי יומנים, עדויות וזיכרונות אישיים ובהם נשמע קולו הייחודי של האדם הלכוד באימי התקופה.

גוטמן, המקדיש את הספר לבנו נמרוד שנפל בשירות צבאי מציין כי לפני יותר משלושה עשורים כשקיבל על עצמו לכתוב את העבודה, התפיסה המקובלת היתה שבגטו ורשה פרץ מרד ספונטני ומן הדין לעסוק בדרכי ההתנגדות והלחימה של קבוצות המורדים. ממחקרו עלה שהמרד לא פרץ בפתאומיות. קדמו לו חודשים של הכנות והתארגנות ותקופה ממושכת של היסוסים וחוסר הבנה בנוגע למשמעותם המלאה של הגירושים והרצח, וכוונות הנאצים להשמיד את כלל היהודים. רק כאשר הופנם המידע המצטבר במלואו בקרב ההנהגה שנותרה בגטו ונחשפו תוכניותיהם הרצחניות של הנאצים בפני כלל יושביו נתקבל רעיון ההתנגדות כעמדה כללית. את התהליך הזה הוא מבקש לחשוף בעבודתו. 695 עמודי המחקר שלפנינו לא רק חשובים מבחינה היסטורית אלא מכוננים, גם בגלל שגוטמן היה שם במרד ההוא ובמיוחד בגלל עומקם ורוחב יריעתם.

הרהורים על השיח הקורבני בישראל מאת ד"ר אלון גן

קוֹרבּנוּתם אומנותם

הרהורים על השיח הקורבני בחברה הישראלית

מאת ד"ר אלון גן

- "אני כנראה תוצר של מכבש חינוכי, אינטלקטואלי , פוליטי, כלכלי שגרס ושחק ולא הותיר מרחב להתפתחותי מחוץ לסדר שהוכתב על ידי הגמוניה בעלת אוריינטציה פטריארכלית, אשכנזית, ציונית, אירופאית, שהגדירה עבורי מהי ישראליות." (הנרייט דהאן-כלב) (1)

- "בפנים, אני נכה. ... עשו עלי ניסוי ועיוותו אותי מן היסוד ... מידה של אטימות נדרשה כדי לבצע בנו את הניסוי הזה. ... הסבל שנגרם לנו נגרם בצורה ממסדית, מאורגנת, יזומה. הניסוי נערך בחסות הממסד, על אדמות שהוקצו לכך באישור וברשות.... כולנו קורבנות הניסוי הזה." (נחשון גולץ) (2)

- "כל היושבים על האדמה הזו הם קורבנות של תפיסת העולם הציונית הפולשת. ... המחשבה הציונית באה למחוק אותי כיהודי וכמזרחי. (סמי שלום שטרית) (3)

- "אני, כמו רבים מבני גילי, פליט של דור אידיאולוגי, דור שהחיים האישיים היו זרים לו. הם היו הקורבנות של המהפכה הציונית, אנחנו היינו הקורבנות של הקורבנות". (יהונתן גפן) (4)

לפנינו ארבע פיסקאות המהוות דוגמאות מייצגות לשיח הקורבני בחברה הישראלית. לכאורה תהום אתנית אמורה להיפער בין הכותבים: שניים מהם (גולץ, בן קיבוץ רוחמה וגפן, בן מושב נהלל) הם צאציהם של "ההגמוניה הציונית", "מלח הארץ" חניכי ההתיישבות העובדת, הפנינה שבכתר "המפעל הציוני הדכאני- נצלני" ואילו שני האחרים (דהאן-כלב ושטרית) הם מהדוברים המרכזיים של "השיח המזרחי הרדיקלי" שמיטיב כל-כך לנסח את סבלם של "קורבנות הדיכוי הציוני-אשכנזי". והנה, למרות הבדלים אלה, חיצי זעמם של הקורבנות דומים להפליא בסגנונם: הצד המקרבן "זוכה" למילים אקטיביות כגון: "כבש", "גרס", "מחק", "פלש", "חיסל", "ערך ניסוי" ושאר ירקות מסוג זה. והצד המקורבן נעטף בלשון פאסיבית ונהפך ל"פליט", "תוצר", "נכה" , "נחנק", "נמחק" וכמובן... "קורבן".

כמעט באופן שרירותי בחרתי בציטטות של שני סוגים של קורבנות: "ניצולי האתוס הקולקטיבי" של ההתיישבות העובדת ו"קורבנותיה היהודים של המהפכה הציונית אשכנזית", אליבא דאלה שוחט, סמי שלום שטרית וחבריהם. אך כמובן שגבולות הגזרה של השיח הקורבני רחבים בהרבה יותר וללא הסד המצמצם של מאמר זה, ניתן (צריך וראוי) היה לעסוק גם בחברים נוספים באותו מועדון קורבנות יוקרתי שאילן פפה מכנה בשם: "קורבנות הציונות לדורותיהם". "קורבנות הנכבה", "קורבנות הממשל הצבאי", "קורבנות הפריפרייה", "קורבנות הגבריות השוביניסטית", "קורבנות האדם הלבן" ואפילו, על כל הטעון בכך "קורבנות השואה" (בהקשר השיח הציוני). רובם ככולם זכאים בהחלט לענוד את תואר הקורבנות, רובם ככולם נחשפו להשפלה, אטימות, גסות רוח, כהות חושים, התנשאות ושאר מרעין בישין.

אך מה עושים עם הקורבנות הזאת ? לאן לוקחים אותה ?
על כך מנסה להשיב מסה זו המבקשת להתחקות אחר השיח הקורבני בחברה הישראלית ולהמיר את מפעל הדה-קונסטרוקציה של השיח הקורבני בשיח אחר.

דומה שבשנים האחרונות הקורבנות הפכה לאופנה. הוגים, סופרים, אמנים, אנשי אקדמיה, אנשי קולנוע ותיאטרון הפכו את קורבנותם כקרדום לחפור בו ומציגים בפני החברה תילי-תילים, גווני – גוונים ונימי- נימים של הוויתם הקורבנית.

רבים, רבים מבקשים להוסיף את חלקם להיכל הקורבנות הישראלי שממדיו הולכים וטופחים עד כדי מגדל בבל של "ניצולים" המתחרים מי סבל יותר מנחת זרועו של מפעל הדיכוי והמחיקה של הממסד הציוני-גברי-אירופאי- קולוניאליסטי -אשכנזי וכו' וכו' וכו'...

המילים: "מכבש הדיכוי", "מנגנוני השליטה", "מחיקה", "תוצר", "קורבנות", "הדרה", "הזרה", "האחר", "הממסד", חוזרות על עצמן בשיח הקורבני כבטקס כישוף מאגי. כל אחד מוסיף את קיסם דיכויו למדורת הקורבנות עד אשר שלהבותיה לוחכות שערי שמיים.

עידן קץ האידיאולוגיות ובעקבותיו התקופה הפוסט-מודרנית תרמו רבות לקידום תהליכים ראויים ומבורכים: המעבר מ"היסטוריה של מנצחים" ל"היסטוריה של מנוצחים"; הניסיון להקנות הד ומבע לקולו של "האחר" בשיח הציבורי; הפניית זרקור תשומת הלב לכל המודרים, המושתקים והמנוחשלים; ההצבעה על מגוון אמצעי השליטה, הדיכוי וההזרה של ההגמוניה והאליטות השולטות בחברה. כל אלה הביאו ברכה למבקשים להפוך את העולם למקום יותר טוב וראוי.

אולם דומה ש"הגולם קם על יוצרו". בשנים האחרונות אנו עדים לעוצמתו המשתקת של קתרזיס "הבכיינות המטהרת". התפתח כאן פולחן וידויים מזכך שגרם לרבים מהקורבנות ולרבים מסנגוריהם המלומדים לנתב את אנרגיית העשייה לתיאורים מרשימים של תחלואי המציאות במקום ניתובה ללקיחת אחריות לשינוי המצב. כמו אותו ילד בן 11 שהלך לפסיכולוג עקב בעיית הרטבה ולאחר טיפול של שנה כששאלו אותו מה שלומו הוא אמר 'נהדר'. אתה עדיין מרטיב הוא נשאל, 'כן', הוא ענה, 'אבל אני מרגיש טוב עם זה'.

מתי המחאה כנגד העושק וההצבעה על מנגנוני העוול והדיכוי, הופכת מאמצעי לתיקון החברה למטרה בפני עצמה שכמעט וניתן לומר שהיא זקוקה להישארות העוול כדי לפרנס את יכולתה לתארו ?

מה יקדם את תיקון החברה? האם תיאור עוצמת העוול של המקרבן או ניסיון להתחקות אחר הכוחות של הקורבן לצקת טעם, תוכן ומשמעות לחייו ובכך להיחלץ מקורבנותו. ברור ששתי הפעולות משלימות זו את זו, אך דומה שהזרם הקורבניסטי מבית מדרשו של הפוסט-מודרניזם העצים את החלק הראשון וכמעט שזנח החלק השני.

נכון, הלינה המשותפת יצרה סיטואציות קשות מנשוא לחלק מחניכי שיטה זו; נכון, האתוס הקולקטיבי של ראשית הדרך אכן החניק את הלגיטימציה למבע אישי וסתם את הגולל על רבים שביקשו נתיבים אחרים מ"דין התנועה"; נכון, הממסד הקולט גילה אטימות מתנשאת כלפי עולי ארצות אסיה-אפריקה וכלפי שארית הפליטה; נכון, כיבוש השטחים ב-67 יצר אין ספור סיטואציות של דיכוי, הרס, דה-הומניזציה וכו' וכו'. אבל אסור להיעצר שם. הקלישאה הגורסת שהכרת הבעייה היא כבר מחצית הפתרון יכולה להיות נכונה רק אם הקורבנות לא יבוססו בקורבנותם אלא יבקשו להיחלץ ממנה. אין זה אומר כתב זיכוי למקרבנים! אסור שגישה זו תרפה את ידיהם של כל המבקשים להצביע על עוול. אך במקביל צריך להתבצע מהפך תודעתי-חינוכי שיחזיר אותנו למורשת ההומניסטית. אותה מורשת התובעת מכל אדם כיחיד ומכל חברה לקחת אחריות על גורלם, לרקום את אופקיהם הרוחניים ולא לאפשר לזרם "הקורבניזם" להיות חלק מהנצחת המצב במקום אמצעי לשינויו.

דומה שלרבים נמאס כבר מהעלאת הגירה הקורבנית הזו שנטחנה עד דק.

יש כבר בשלות וצימאון לשיח אחר!

מפעל הדה-קונסטרוקציה מבית המדרש הפוסט מודרני "פירק" את האדם והפך אותו ל"קורבן", לתוצר פאסיבי של נסיבות, לאובייקט סביל הנתון למניפולציות ו"הנדסת אנוש" של ההגמוניה. אותו מפעל, שכח או העלים את המסורת ההומאניסטית שבבסיסה עומד "האדם הריבון" ,"מחוקק חוקי עצמו". אותה מסורת שהחלה במקרא ("ובחרת בחיים") עברה לאריסטו ("האדם הפוליטי") המשיכה במחשבת חז"ל ("אדם ועולם על כפות המאזניים") , עברה לרנסנס ולפיקו דלה מירנדולה, ב"נאום על כבוד האדם" ("אתה – שהינך, אם אפשר להגדיר זאת כך, בעל תואר כבוד של יוצר עצמך וצר צורתך שלך, אתה תיצור את עצמך בצורה בה תבחר") והגיעה עד מרקס הצעיר שהזכיר לכולנו (בתיזות על פוירבך) שהאדם איננו רק תוצר אלא גם יוצר את נסיבות חייו.

השיח הקורבני מטיל את מלוא כבוד האחריות למצבו, על "האחר" (במקרה זה "האחר" השולט, ההגמוני, הכובש, המדכא וכו') ויוצר משוואה בעייתית ומסוכנת: הם - "המקרבנים" נתפסים תמיד כפעילים, יוצרים ומניפולטיביים, ואילו אנחנו "הקורבנות" נתפסים תמיד כפאסיביים, תוצרים ונתונים לתפלול. במילים אחרות, אותה מסורת הומניסטית בדבר היות האדם הריבון צר את צורתו שלו ומחוקק חוקי עצמו לא חלה על הקורבנות אלא רק על המקרבנים.

"כדי לבנות מקדש, יש להרוס מקדש", משפט זה של ניטשה היה למעין "חומר נפץ רעיוני" לברדיצ'בסקי וחבריו - מחוללי מהפכת האדם החדש של הציונות. ניכר שהגיע הזמן לשלב חדש בתהליך הדיאלקטי של בניין והריסה. שלב ההריסה כמעט והושלם. קואליציית הקורבנות באה חשבון (במידה רבה של צדק) עם מחוללי המהפכה. שברי הלוחות הציוניים התרסקו לכל עבר ומוטלים פזורים למרגלות המנתצים. דומה ששלב "האנטי-תיזה" בתהליך הדיאלקטי מיצה את עצמו והגיע הזמן להגיע לסינתיזה המבקשת להמיר את "ההרס" "בבניין". בנים רבים (חלקם חשו כ"בנים חורגים") יצאו למסע אדיפאלי מתמשך, בו הם ביקשו לגבש את זהותם "הנרמסת" ע"י מרד "באבות המייסדים". וכן, כמו בכל תהליך אדיפאלי, כנראה שנדרש ואולי אפילו הכרחי ל"רצוח" את "האב" כדי למצוא את עצמך.

ומה עכשיו? אולי הגיעה השעה לגבש גישה מפוייסת המודעת לעוול אך גם מבינה את המניעים וההקשרים ההיסטוריים. המבקרת את מחיר המהפכה אך מוכנה להיפגש גם עם צדדיה החיוביים. המצביעה על מקורות אי הנחת, אך מקבלת ואפילו מברכת (רחמנא ליצלן) את מקורות הצמיחה.

בביקורתו החריפה על "חשכת הגיטו" והווית החיים הגלותית ביקש ברדיצ'בסקי: "השיבו לנו את האילנות הנאים והנירים הנאים! השיבו לנו את העולם" .

דומה שהגיע הזמן לשאול משפט זה ולומר:

הבה ונשיב את האדם הריבון !

הבה ונחזיר לשיח הציבורי את מושג האחריות והבחירה!

חדלו מהשיח הקורבני ופולחן הבכיינות המטהרת ופנו מקום למלאכת תיקון האדם, תיקון החברה ותיקון העולם של המבקשים להיות אדונים לגורלם!

הניחו ל"קורבנות" להיות מעצבים ולא מעוצבים, פועלים ולא נפעלים, מממשי מותר האדם ולא מקרבני עצמם לדעת.


הערות שוליים:
(1) הנרייט דהאן כלב, "כמה שאת יפה, לא רואים שאת מרוקאית", http://www.notes.co.il/henriette/5976.asp
(2) לוי ברזילי ורד, "האשמה: ניסוי אכזרי באלפי ילדים", מוסף הארץ, 29/1/2000. נחשון גולץ, בן קיבוץ רוחמה תבע תביעה ייצוגית את קיבוצו ואת שיטת הלינה המשותפת והאשים את הקיבוץ בכך שהפך אותו לנכה רגשית.
(3) אספה פלד, "שלום שטרית", ידיעות אחרונות – 7 ימים, 13/7/2007.
(4) גפן יהונתן, אשה יקרה, דביר, ת-א, 1999, עמ' 192.

יום עיון בנושא השיח הקורבני בחברה ישראלית התקיים במכון הישראלי לדמוקרטיה במרס 2011

על קורבנות כנרטיב מזרחי קיומי ומוביל: http://akizel.blogspot.com/2009/08/blog-post_01.html

על השיח הקורבני של המורים בישראל

הפולנים, היהודים וצעדות המוות

מאת אריה קיזל


הוצאת יד ושם הוציאה לאור לאחרונה שני ספרים חשובים. הראשון, אנו יהודי פולין? היחסים בין יהודים לפולנים בתקופת השואה מן ההיבט היהודי מאת ד"ר חוי דרייפוס (בן-ששון).

ד"ר חוי דרייפוס (בן-ששון) היא היסטוריונית של תקופת השואה במזרח אירופה. מחקריה עוסקים במגוון היבטים של חיי היומיום בשואה ובכללם היחסים בין יהודים לפולנים, חיי הדת בשואה, הקיום היהודי לנוכח גירושים והשמדה. במשך שנים עבדה במוסד יד ושם וכיום היא עמיתת מנדל ב"סכוליון" באוניברסיטה העברית בירושלים.

הספר דן ביחסים בין יהודים לפולנים בתקופת השואה שהם אחת הסוגיות הסבוכות והטעונות ביותר בחקר התקופה. לעומת המחקרים הרבים העוסקים בשאלת מעורבותו של העם הפולני ברדיפת היהודים ובתגובותיו למעשי הרצח שביצעו הגרמנים על אדמתו, מעט מאד נכתב על האופן שבו תפשו היהודים את סביבתם הפולנית בשואה.

בספרה אנו יהודי פולין? היחסים בין יהודים לפולנים בתקופת השואה מן ההיבט היהודי חוי דרייפוס (בן ששון) מתחקה אחר האופן שבו תפשו יהודי פולין את סביבתם. בין השאר המחברת דנה בשאלות האלה: האם ראו יהודי פולין בארץ מולדתם שותפה לרדיפתם על ידי הגרמנים או שמא תפשו אותה כקורבן נוסף לרצחנות הנאצית? מתי ומדוע התבטלה תחושת האחווה ששרה בין יהודים לפולנים בתחילת המלחמה ופינתה את מקומה לרגשות קשים של זרות ואיבה? מה כתבו יהודי פולין בתקופת המלחמה על שכניהם הפולנים וכיצד השפיע הריבוד החברתי שלהם על האופן שבו תפשו את סביבתם? כיצד השפיעה המדיניות הגרמנית על עיצוב היחסים שנרקמו בין יהודים לפולנים בפולין הכבושה?

התשתית התיעודית הענפה שדרייפוס (בן-ששון) מתבססת עליה – עשרות יומנים ומאות מסמכים מארכיונים בארץ ובעולם – מעידה שגם תחת המשטר הנאצי, אשר שאף לנתק את היהודים מסביבתם התמידו היהודים במגעיהם, הממשיים והדמיוניים, עם החברה הפולנית וניסו תדיר להעריך מחדש את העולם שסביבם. היומנים והמסמכים מציגים את תודעתם של יהודי פולין על אודות סביבתם, חושפים טפח מהמציאות שהם חיו בה וזורים אור על מקצת הגורמים שהשפיעו במישרין ובעקיפין על חייהם של יהודי פולין ועל מותם.

לדברי המחברת, חסרונו של מחקר מהסוג שערכה מתבלט דווקא בשנים האחרונות כאשר בפולין נשמעים קולות אשר שואפים להעצים את מוכנותה של החברה הפולנית בימי השואה לקלוט יהודים ולסייע להם להסתתר.

לדבריה, לצד מי שנוקבים במספרים מופרכים של חסידי אומות העולם שמצאו את מותם בהגנה על יהודים, יש מחקרים המצביעים לכאורה על מציאות אוטופית ליהודים בפולין הכבושה. לדוגמא, גונאר פאולסון טוען כי עשרות אלפי פולנים (!) בוורשה הכבושה עמדו לצדם של היהודים והמתינו – ללא תוחלת – ליהודים שסירבו "לבחור" לברוח לצד הארי. על פי פאולסון, בבסיס הטרגדיה היהודית עומדת הדימוי השלילי של הציבור הפולני שהיה נחלתם של יהודים רבים ומנע מאות אלפים מלנצל את "רשת ההצלה" שהמתינה להם מחוץ לגטו.

מדימוי מיטיב לדימוי של אכזבה

המחקר של דרייפוס (בן-ששון) מתעתד להפריך את הטענות האלו ולהציג את התקוות ואת הפחדים כלפי פולין והפולנים שהתקיימו בקרב יהודי פולין בימי המלחמה. היא מקווה כי הכרת דימויים אלה וחקר יחסם של יהודי פולין כלפי מולדתם יתרמו להכרת מציאות החיים של יהודים בשואה ולהבנת התנהגותם בפועל. יש משום תרומה חשובה לחקר חיי היומיום של יהודים בשואה.

לדברי החוקרת, נראה כי מנקודת המבט היהודית סיפור היחסים שנוצרו בין יהודים לפולנים במלחמת העולם השנייה הוא בראש ובראשונה סיפור של אכזבה. יהודי פולין גיבשו במהלך השואה דימוי חיובי ביותר של סביבתם וכאשר "כשלו" הפולנים מלהתאים את התנהגותם לדימוי שיצרו היהודים, התהפך האופן שבו הם נתפשו. על שברו של הדימוי המיטיב צמח דימוי אחר, שלילי בעיקרו, אשר ראה בפולנים מי ששאפו למותם של היהודים כבר מתחילת המלחמה.

אכזריות צעדות המוות

מחקר שני, חשוב ביותר, הוציא בימים אלה פרופ' דניאל בלטמן בהוצאת "יד ושם". הוא יצא בספר (המחזיק 660 עמודים) תחת הכותרת צעדות המוות: 1944 – 1945.

פרופ' בלטמן הוא חוקר שואה ותולדות יהודי פולין בעת החדשה. הוא מכהן כראש המכון ליהדות זמננו, כמנהל המרכז לחקר תולדות יהודי פולין ותרבותם ומלמד בחוג להיסטוריה של עם ישראל ויהדות זמננו באוניברסיטה העברית בירושלים. בלטמן פרסם עשרות ספרים ומאמרים בנושא תנועת הפועלים היהודית בפולין, תולדות יהודי ורשה, ההתנגדות היהודית בשואה, מחנות הריכוז הנאציים וצעדות המוות. בין פרסומיו: "למען חירותינו וחירותכם: הבונד בפולין 1939 – 1949" (יד ושם, 1996), "גטו ורשה – סיפור עיתונאי: מבחר מעיתונות המחתרת, 1940 - 1943" (יד ושם, 2002).

פרופ' יהודה באואר כותב על הספר החדש של בלטמן כי בפינוי מחנות הריכוז שהתקיים בחודשים האחרונים של מלחמת העולם השנייה מצאו את מותם קרוב ל-300 אלף אסירים מבין יותר מ-700 אלף שהיו כלואים בהם בינואר 1945. הם נרצחו באכזריות בידי השומרים מצוות המחנות, בידי שומרים ומלווים אחרים שגויסו ללוות את המפונים ובידי רוצחים מזדמנים מקרב האוכלוסייה האזרחית שלא חסו על שלדי האדם המהלכים בעת שעברו בשטחי גרמניה ואוסטריה. אפילו בהיסטוריה הרצחנית מאין כמוה של הרייך השלישי צעדות המוות תופסות מקום מיוחד הן בשל אופייה של האלימות הנוראה שהתרחשה בהן והיקפה והן בשל זהותם של הרוצחים.

המחקר המרשים שלפנינו העוסק בצעדות המוות בין 1944 ל-1945 מבוסס על חומר ארכיוני רחב היקף שנאסף בכעשרים ארכיונים ברחבי העולם והוא מאפשר פריצת דרך. זהו ניסיון לתאר, לסכם ולנתח את חצי השנה האחרונה של קיום הרייך השלישי וגורל היהודים בתוך כך. הוא מאפשר להבין כיצד ניסו הנאצים לחסל את אויבי "הגזע הארי" רגע אחד לפני שהסתלקו מעל במת ההיסטוריה.

בלטמן כותב בסיכום ספרו כי "קשה לשרטט פרופיל אחד מייצג של הרוצחים שהשתתפו בחיסול האסירים בצעדות המוות. יש לזכור כי מדובר באלפים אם לא בעשרות אלפים של רוצחים שמרביתם לא ארגנו את מעשי הטבח ולא ביצעו יותר רצח אחד או לחצו על ההדק יותר מפעמים ספורות. במובן זה אין הם בגדר 'רבי מרצחים' כפי שהיו מומחי תעשיית המוות. הם שונים מקבוצות הרוצחים המסורתיות של רצח העם הנאצי, מפקדי מחנות ההשמדה ומשרתיהם, אנשי האיינזצגרופן ויחידות רצח אחרות שפעלו במזרח אירופה, או הביורוקרטים המומחים של רצח העם שהפכו את חיסול אויבי הגזע והאומה לתחום התמחותם ושירותם העיקרי. רוצחי צעדות המוות בחודשי המלחמה האחרונים שונים מהם" (עמ' 591).

הספר של בלטמן הוא גם מעשה מחשבת היסטורי ותיעודי מהמדרגה הראשונה וגם מסמך אנושי מצמרר אשר מותיר את הקורא בו עם השאלות הקשות ביותר בדבר המין האנושי והאפשרות לאחווה אנושית סולידרית.

השואה - תופעה קוסמולוגית של חידוש הצמצום האלוהי?

 

על ספרו החדש של פרופ' דוד הלבני  "שבירת הלוחות – תיאולוגיה יהודית לאחר השואה"

מאת אריה קיזל

על מה היהודים צריכים להתפלל לאחר השואה? מדוע אין להבין את השואה כעונש? מה בין התגלות האל בסיני להיעדרו באושוויץ? ספר חדש מאת פרופ' דוד (וייס) הלבני "שבירת הלוחות – תיאולוגיה יהודית לאחר השואה" (הוצאת טובי, 2010) עוסק בשאלות אלה.
פרופ' הלבני (בתמונה), חתן פרס ישראל לתלמוד הוא חוקר בעל שם. בנערותו נשלח לעבודות כפייה במחנות אושוויץ, גרוס-רוזן ומטהאוזן והוא היחיד מבני משפחתו ששרד. הלבני היגר לארצות הברית, שם שימש בתפקידי הוראה שונים בבית המדרש לרבנים במחלקה לדתות באוניברסיטת קולומביה והנהיג את קהילת "אורח אליעזר" שבצפון-מערב מנהטן. בשנת 2005 עלה לישראל ומאז הוא מלמד בחוג לתלמוד באוניברסיטת בר-אילן. בשנת 2008 זכה בפרס ישראל לתלמוד. מחקרו המונומנטאלי על התלמוד, "מקורות ומסורות" החל לראות אור בשנת 1968 ונמצא בעיצומו.
"שני אירועים תיאולוגיים מרכזיים התרחשו בהיסטוריה היהודית. ה'התגלות' בסיני וההתגלות באושויץ. באירוע הראשון התגלתה נוכחות האל, באירוע השני התגלתה היעדרותו של האל", פותח פרופ' הלבני את ספרו התיאולוגי המבקש להתמודד עם הבלתי נתפס, עם השואה. לאחר שנים של מחקר תלמודי והישגים אקדמיים חוזר הלבני לתקופה הקשה בחייו ומבקש להציב תפיסה תיאולוגית שתיתן משמעות קוסמית לאימי השואה, משמעות שאינה מסירה את האחריות מן האדם ואינה עושה שימוש בטרמינולוגיה של שכר ועונש, שממנה הוא סולד.
הספר של הלבני מתייחס בעקיפין גם לשאלה שמאמינים אינם פוסקים לשאול: מדוע בתקופת השואה לא התערב האל להציל את ישראל מכיליון כשם שהציל אותם בימים קדמוניים? המענה של הספר לשאלה כבד משקל זו טמון במסר העולה מכל דפיו: כאשר האל התערב בחייו הרוחניים של עם ישראל, נתן לו את התורה ואף ציווה עליו ציווים, הוא התערב גם בחייו הפיזיים, שמר עליו ואף ביטל לעיתים את הבחירה החופשית של מדכאיו ולא נתן להם להפיק את זממם (הקשיית לבו של פרעה וביטול הבחירה החופשית שלו הם דוגמה – גם אם בכיוון הפוך – להתערבות מעין זו). אולם מנגד, בעידן של התערבות אלוהית, הבחירה החופשית של עם ישראל עצמו אינה שלמה. כאשר אלוהים בעצמו מצווה, הרי שאי ציות לו אינו ברירה אמיתית.

הפרק הראשון, החשוב לטעמי, "על השואה ועל תפילתה" שוזר את הקשר בין הביוגרפיה האישית של הלבני לבין השואה. הוא פותח את הספר בייחודה של התפילה היהודית במחנות, בזרם הפנימי שגורף את המתפלל להתעוררות ולרגשות חדשים וביצר היצירה ש"נדם אל מול האימה והפחד ששררו שם" (עמ' 18). הוא ממשיך לשאלת היסוד של התיאולוגיה לאחר השואה: האם יש לתלות את השואה בחטא?

השואה – לא תוצאה של חטא היהודים
הוא מתמודד עם השאלה הזו בחריפות תוך כתיבה המבהירה את עמדתו. לטענתו "הקדוש ברוך הוא הבטיח לישראל שגם בהיותם בארץ אויביהם לא יכלה אותם ולא יהרוס את הכוחות הפוטנציאליים הדרושים כדי לקום מחדש ולשוב לארצם ואף הבטיח שמישובו לארצם, ישבור את עול הגויים מעל צוואריהם ויצליחו להשתקם" (עמ' 20). לטענתו, בשואה נהרס כליל רוב בניינה של היהדות, ללא תקומה ובאכזריות שלא היתה כמותה בהיסטוריה האנושית. לפיכך כל מי שתולה את הקטסטרופה הגדולה הזאת בחטאי הנספים יוצר משוואה שאינה כתובה בתורה בין חטא לבין כיליון ומכחיש את ההבטחה שהבטיח האל לישראל. בהמשך הוא אף מבקש שלא לדמות את השמדת שארית יהודה למה שאירע בדורנו. לדבריו, "הקדושים שנספו בשואה היו רוב בניינו של העם היהודי ואף כי לא כולם היו מאמינים, כולם כפרו בעבודה זרה" (עמ' 24).
מן התזה שבמרכזה הבטחה שהבטיח אלוהים לירמיה שלא ינקה את ישראל בשל חטאים ("ונקה לא אנקך") הוא מסיק שלא בשל חטאים אירע מה שאירע בשואה. לדבריו, "לא בשל חטאים נחנקו עוללים ויונקים בתאי הגזים. הם נחנקו בשל רעת האדם שהגיעה לשיאה בימינו" (עמ' 29 – 30).
הלבני גם מבדיל בין כל האירועים האחרים שאירעו לעם היהודי. לדבריו, למשל בגזרות ת"ח ות"ט הרוצחים סברו שהם מעלים את נשמות היהודים לדרגה גבוהה יותר, שמה שהם עושים להם הוא לטובתם כדי לחסוך מהם ייסורים כבדים יותר בעולם הבא. כלומר, היתה זו שנאה נגד דתם ולא כפי שארע בשואה. בשואה, לעומת זאת, לא היה ליהודים שום מוצא. מי שנולד יהודי או שהיה מצאצאי יהודים נידון למוות בלי יוצא מן הכלל ושום דבר לא היה מועיל לו להימלט. זאת ועוד: ההבדל הכמותי היה עצום. אומדנים שונים מדברים על כך שבשבוע אחד נהרגו באושוויץ במיתות משונות יותר יהודים מסך כל היהודים שמתו בכל הגזרות והפוגרומים גם יחד.
לדברי הלבני, "הכמות הבלתי נתפסת משנה אפוא את המהות [...] החורבן והשממה שבאים בעקבות הרג רב שכזה הורסים ומשמידים את החיים הציבוריים ואת המבנים החברתיים עד היסוד. אין זה דומה להרג – רב ככל שיהיה – שמשאיר על תלם את החיים הציבוריים הכלליים, או לפחות מותיר תקווה ואפשרות לשיקומם. הדבר דומה לניתוח בגוף האדם. אם הניתוח הוא קטן, הגוף מתאושש. אם הוא גדול מדי, הגוף קורס. ההבדל הכמותי הוא הבדל בין חיים למוות" (עמ' 31).
הלבני פוסל את ההשוואה בין השואה ובין חורבן בתי המקדש הראשון והשני. השואה עולה על אסון החורבן באכזריות, בשנאה, בהיקף ובמידת הכיליון, הוא קובע, הבבלים, כמו הרומאים לא היו גזענים ולא גזרו כליה על עם שלם, אנשים, נשים וטף רק בגלל השתייכותם לגזע שהחשיבו כנחות. הם אמנם היו אכזריים כלפי אנשי ההנהגה ונהגו בהם בברוטאליות מסמרת שיער כולל בבני משפחותיהם אולם בפשוטי העם הם כנראה לא נגעו.

אז היכן היה אלוהים בשואה?
מכאן עובר הלבני לנתח את הסיבות התיאולוגיות לשאלה היכן היה אלוהים בעת השואה. הוא דוחה, כאמור, את התפיסה שהשואה היתה תולדה של חטא אבל מתקשה להבין מדוע בדורנו אלוהים היה לכאורה אדיש ובחר שלא להתערב. הוא מקשה: "למה למשל הוא התערב במצרים – כאשר הביא על המצרים מכות שלא כדרך הטבע ובתקופת אחשוורוש והמון כדרך הטבע אך לא התערב באושוויץ? למה דווקא באושוויץ הוא נתן לרשעותו של האדם לשלוט בלי מצרים ולחולל שמה ואבדון?" (עמ' 34).
הלבני מכבד את אלה הטוענים שכדי שאדם יהיה אחראי למעשיו עליו להיות חופשי באופן מוחלט בלי מחסומים ובלי השפעות חיצוניות ולכן בהמשך לטענה זו ייתכן מצב שבו אלוהים יעמוד מרחוק שעה שרע גמור מתרחש בעולם, לא יתערב ולא יגיב כדי שלא לפגוע בחירותו של מבצע הפשע ולא להקטין את אחריותו. הוא אף מסביר כי ייתכן שברוח זו נאמרו גם הדרשות הידועות על הפסוק מתהלים צג, טו: "עמו אנוכי בצרה". כלומר, האל מצטער בצערם של ישראל. מצטער בצרה אבל לא מבטלהּ משום שאינו רוצה להתערב בחירותו של האדם לעשות רע.

אולי "הסתרת פנים"?
מכאן עובר הלבני לדון בסוגיות "הסתרת פנים" הרווחת למדי בספרות התיאולוגית של השואה. הוא טוען "אם אקבל את הרעיון שבזמן השואה היתה הסתרת פנים, הרי שאני תולה את השואה בחטא – רעיון שדחיתי מכל וכל. ועם זאת איני סבור שרעיון זה אינו מתיישב עם דבריי. אלוהים, במסגרת סדרי הנהגתו, ריסן כביכול את עצמו מלקיחת חלק פעיל בעולם ובכך השאיר לבני האדם בקעה רחבה להתגדר בה, לטוב או לרע. לאסוננו, בדורנו היה זה לרע – רע שאין דוגמתו" (עמ' 35).
אבל הלבני שואל מדוע דווקא בדורנו בחר האל שלא להתערב בשעה שבדורות קודמים התערב ואף הציל את ישראל מכליה? למה דווקא בדור הזה הקפיד שלא לפגוע בחירותם ובחופשיותם המוסרית של מבצעי הרע?
בדרך לתשובתו מבקש הלבני להתעכב על הקבלה הלוריאנית (ראו למשל: חיים ויטאל בהקדמתו לספרו "עץ החיים") שמלמדת שלפני יצירת האדם, אלוהים צמצם כביכול את נוכחותו ו"כיווץ" את עצמו כדי לאפשר את עצמאותה של הבריאה ושל האדם. לדבריו, החלל שנוצר בעקבות הצמצום לא יכול היה להיות פנוי לחלוטין מנוכחות אלוהית. נותר "רשימו" – רושם אלוהי שנותר בחלל העולם לאחר הבריאה, שעיצב את עולמנו כעולם שיש בו השפעה אלוהית על מעשי ידי האדם, קירבה ואף דיבור אלוהי ישיר. נוכחות זו הלכה וגברה ולפיכך נוכחותו של האלוהים בעולמנו כרסמה כביכול ב"צמצום" האלוהי המקורי ועל כן הסיגה את גבולו של האדם כיצור בעל חופש בחירה ופגעה בחירותו. התערבותו של האלוהים בהיסטוריה, ובהיסטוריה של ישראל במיוחד, היא אחד הביטויים הבולטים של תופעה זו.

ההסבר: תופעה קוסמולוגית - התחדשות הצמצום האלוהי
לפיכך מגיע הלבני למסקנתו. אדם שאינו מאמין – אך גם מאמין – יכול לחלוק עליה. ועם זאת, היא מעניינת ומעוררת חשיבה. לדבריו התהליך שתיאר הביא למצב קיצוני שבו נוצר צורך לאפס כביכול – כדבריו – את הצמצום ולהשיב לאדם את שלטונו על העולם, כמתחייב מרעיון הבריאה. תופעה זו – כלומר אותו מצב קיצוני שתואר במשפט הקודם – מתרחשת לעיתים רחוקות מאד ואין לה, לדבריו, אח ורע בהיסטוריה הידועה לנו. "זהו בעצם שחזור של הבריאה או חידוש מעשה בראשית, שבו מקבל האדם בחזרה את מלוא האחריות על מעשיו. משמעות הדבר היא שבתקופה זו חירותו של האדם נמצאת בשיאה והוא יכול לפיכך לנצלה לטוב ולרע" (עמ' 36).
הלבני טוען כי השואה התרחשה בדיוק בתקופה נדירה זו. על פי המטפורה הזו, הנספים בשואה היו קורבנות של תופעה קוסמית הנמצאת מחוץ להיסטוריה המוכרת לנו. "חייהם היו תלויים באנשים שניצלו לרעה את בחירתם החופשית הנרחבת, שהתאפשרה עקב מה שכינה "התחדשות הצמצום" והחזרתו לרמה שהיתה בעת בריאת האדם. הקורבנות לפיכך נותרו בלי מגן ובלי מחסה ואף בלי התערבות שתגן ממעל. "הם סבלו ומתו ללא סיבה התלויה בהם. הסיבה היתה קוסמולוגית".
הלבני מציע לקבל את המטפורה החדשה בדבר מקור הרוע של השואה אבל ממשיך את הסברו וקובע כי למטפורה זו משמעות כלפי העתיד. מכאן הוא ממשיך וקובע כי לאחר שהאדם זוכה מחדש בבחירה חופשית מוחלטת עקב חידוש הצמצום מתחיל מהלך הפוך שבו אלוהים שב ומתערב בבריאה עד שמתרחש איזון מסוים בין חירותו המוגבלת של האדם לבין עצמאותו המוחלטת של האלוהים. התערבות האלוהים בהיסטוריה חוזרת להיות קרובה למה שהיתה בתקופת התנ"ך וזהו ההסבר האפשרי שלו להקמת מדינת ישראל. מסקנתו לפיכך היא בעלת מרכיב אופטימי ועיקרה הצורך לאזן שוב את הצמצום ישוב ויתעורר במשך הזמן וחוזר חלילה.

חשיבות התפילה לקיצוץ הצמצום האלוהי
את הרעיון המטפורי שלו, שכאמור עלול אף להכעיס אנשים חילוניים, הוא שוזר בחשיבות התפילה. לאור אותו רעיון שהציע הוא קובע כי ראוי לראות בתפילה המבקשת מאלוהים לקצץ בבחירה החופשית הרחבה שניתנה לאדם בעקבות חידוש הצמצום את התפילה הראויה. תפילה זו מבקשת מאלוהים לשוב ולקחת את רסן השליטה חזרה לידיו. תפילה זו היא "אלוהינו ואלוהי אבותינו מלוך על כל העולם כולו בכבודך" הנאמרת בעמידה של ראש השנה. לדברי הלבני במחנות הריכוז ועבודות הכפייה קיבלה תפילה מיוחדת זו משמעות נוספת ומכריעה. האסירים ראו לנגד עיניהם כיצד מקור הרשע מגיע לממדים מפלצתיים. הם חוו על בשרם ממש כיצד ויתר האל על השליטה במעשי ידיו, כיצד מסר את הרסן לידיים אכזריות והפקירם ולכן שבו אל אותה תפילה.
חיים באר כותב בהקדמה לספר הנוכחי כי ספרו האוטוביוגרפי של דוד הלבני "עלה לא נידף" (שנדפס באנגלית ב-1996 ובעברית ב-1999) קרע בפנינו הקוראים צוהר הצצה אל אשר התרחש בנפשם המיוסרת של בני תורה בעצם התרחשותם של ימי השואה. ואולם הספר האישי ההוא של הלבני הותיר בלב הקורא צרור שאלות לא פתורות ובהן תיאולוגיות מייסרות. באר כותב כי הספר האמיץ והחכם שלפנינו "מותח באופן בהיר, פשוט וחד את מסלולה הפתלתול ורב התהיות של התיאולוגיה בין שתי תחנות – בין סיני לאושוויץ, בין מרומי ההוויה לתהומות הקיום, בין הפסגה הנושקת לשמיים לבורות המוות הנוגעים בתהום רבה, בין המלאות שאין להכילה לריק ולאין שאין משלם בתבל. בכך הוא מעניק לנו נקודת אחיזה אמיתית שייאוש אין סופי ותקווה זהירה אך ודאית משמשים בה יחד".
עוד על פרופ' דוד הלבני במאמרו של זאב גלילי: http://www.zeevgalili.com/?p=605

קורבנות כנרטיב מזרחי קיומי ומוביל

 מאת אריה קיזל

ד"ר גדי טאוב התראיין בנושא הספר "פה ושם בארץ ישראל" (לעמוס עוז). שירי לב ארי כתבה על כך ב-Ynet. אלמוג בהר הגיב על כך גם ב"העוקץ" (וגרר אחריו שורה של תגובות מעוררות עניין) ובבלוג שלו. טאוב הגיב בבלוג שלו.
אני מבקש להוסיף. אל מול הנרטיב הציוני שהוצב, על פי יהודה שנהב, על המשולש לאומיות, דת ואתניות (1) מוצב הנרטיב המזרחי החדש המשלב ניצול, סימון/פירוק ואי-השתייכות, ומספר את סיפורו של הציבור המזרחי בישראל. תוך שהוא עושה שימוש בקולוניאליזם מהופך (2) מגייס הנרטיב החדש אמצעים דומים כדי לבצע פעולה הפוכה. הוא מסמן את המנצל-התמידי (האשכנזים הציונים), מפריד (בין מנצלים למנוצלים, בין טובים לרעים, בין פוגעים לנפגעים), יוצר דיכוטומיה מוסרית ביניהם (מוסריים ולא-מוסריים), מפרק (בין המזרחיות לבין הישראליות והיהודיות כגורם זהותי) ומתייג (בשם התיאוריה הפוסט-קולוניאליסטית). אותם מסומנים, מופרדים ומתויגים הם גם האשמים – ויש לציין הבלעדיים – במצבם של ה"קורבנות". הם גם זרים ולא שייכים (וספק אם אי פעם יהיו שייכים) למרחב הגיאוגרפי הקיים ונחשבים כגורם הפוגע בסדר ובשיווי המשקל, ולפיכך גם בשלום האפשרי.
אני מבקש לטעון שהנרטיב המזרחי החדש, אשר מתיימר להחליש את ממד הקורבנוּת ומנסה להרחיק את המזרחים מתדמית זו, אינו עושה זאת, ובהיותו נע על פני צירים אלה מחזק את ה"מסכנוּת המזרחית". מבחינה זו, הוא מהווה המשך פרדוקסלי למסלול המקרבן ולא מהווה אלטרנטיבה אמנציפטורית. חיזוק אלמנטים של סבל ומצוקה לצד היפגעות ואפליה הופכת את הנרטיב המזרחי החדש לנרטיב טיפולי שלא מצליח לפרוץ לשלב השיחרור.
הכיצד? על ידי כך שהוא מכוּנָן כנרטיב של האָשמה המבסס עצמו על פצעי-עבר ועל התבצרות-מזרחית המייצרת גלמוּדיות (3) זו מבקשת להיבדל מהקולקטיב הישראלי, שהוא לדבריה מדומיין, ומהיהודיות הלאומית שאותו ייסד. אין ביצירת נרטיב מזרחי נפרד ומפרק קוטב המאפשר בנייה של זהות יהודית, או אפילו ים-תיכונית מקורית (4) אשר מאפשרת חריגה מהאלימויות הציוניות והצדקותיהן. הפרטיקולריזם המזרחי המוצע הוא בחלקים רבים שלו לא אוניברסלי (5) ואף כי יש בו מעשה יזום, קולקטיבי, אישי ופילוסופי של השתחררות מהחיבוק הציוני, הוא גם מייצר חשש ליצירת חיבוק מזרחי אלטרנטיבי שיכול להיות "לא בוגר, מאומץ ומוחמץ, דיבור בדלני" (6).
העצמאות הגלמודה מבקשת בשם הרב-תרבותיות לצאת מהמבוך הזהותי על ידי פירוק שלאחריו מובטחת יצירה של זהות חדשה, "מזרחיות חדשה" שתהווה בית ולא גיטו. מהלך זה לא מכיל בתוכו תוכן מזרחי מובן ומובהר מחשש למהותניות ויציאה כנגדה, ולפיכך השלילה הופכת תוכן מרכזי, הן שלילה של המזרחיות כמרכיב גרעין והן הדרה של אחרוּת מזרחית (7). השלילה כשלעצמה מעניקה חוזק ותמיכה אפשריים לשלב קריאת התיגר. השלב הממוסס של הנרטיב ההגמוני מסייע בהמסת גבולות השיח הנרטיבי והגמשתם, אך אינו יכול להוות תוכן מרכזי לאורך זמן, בוודאי לא כזה שיוביל לשלב השחרור. להיפך, הוא עלול להביא לשלב המלכוד. ואכן, הנרטיב המזרחי החדש מגלה חולשה בשלב יצירת הזהות המזרחית החדשה. הדברים באים לידי ביטוי גם בכתביהם של הוגי הנרטיב אשר מבליטים מאד את שלב החשבון עם הציונות והיציאה כנגד ההיסטוריוגרפיה הציונית ההגמונית ומנגנוניה המנרמלים אך אינם מעניקים אפשרות נהירה להבנתה של אותה זהות מזרחית חדשה. כמו כן הם באים לידי ביטוי בחילוקי הדעות הנרחבים בין הוגים מזרחים שונים לגבי אותה זהות ואף חשוב מכך, בדבר הרלוונטיות שלה כיום, דווקא בהכירם כי למעשה ישראל מתנהלת במצב רב-תרבותי גם בקרב קהילות המזרחים השונות והמגוונות.
הנרטיב החדש חושף אמנם בתחכום רב את הפרקטיקות השלטוניות הציוניות ואת עוצמת ההדרה, בממד של ביצוע התחשבנות היסטורית, ואולם הוא אינו מעניק ממד של תקווה או של אופק והצלחה למזרחים צעירים, אלא מבסס את זהותם החדשה על סיפורי "אידיאולוגיה של צלקת" (8). גם הרב-תרבויות מביאה עימה חשש להסתגרות מזרחית, אשר תקַבע את מעמדם החברתי-כלכלי של המזרחים. אורי רם קובע כי "הפוליטיקה החדשה של הזהות והזיכרון כרוכה בוויתור על האתוס של הנאורות, ובכלל זה הומניזם, אוניברסליזם ורציונליזם. בגרסאותיה הקיצוניות היא שוללת כליל את הנאורות כאידיאולוגיה מאחידה וטוטליסטית המשרתת את הגבר הלבן האירופי" (9). לדבריו, יש בכך בלבול היסטורי ופילוסופי, שהוא בבחינת "לזרוק את התינוק יחד עם המים המלוכלכים. ללא אתוס הנאורות (אף שהוא אכן ראוי לאתגור הרפלקטיבי הפוסט-מודרניסטי) לא היה טעם עקרוני ובסיס היסטורי לגרסה הפוסט-מודרניסטית הרדיקלית של זהות ותרבות. בהעדרה של תשתית הנאורות, יכול הפרטיקולריזם החדש להתקיים רק בגרסה שמרנית, פטריאכלית, פונדמנטליסטית, גזענית או פשיסטית" (10).
העצמת הקורבנוּת המזרחית הופכת משמעותית בכך שהיא מתחדדת סביב הרמנויטיקה של חשד ושל אי-אמון כלפי מוסדות השלטון וכלפי מה שאכנה "הישראליוּת המוכחשת", שמתבצעת על ידי הנרטיב המזרחי החדש.
ישראליות מוכחשת זו היא חלק מזהותם רבת-שנים של ילידי הארץ, שהם בניהם של מהגרים מארצות-ערב והאיסלאם. הנרטיב המזרחי החדש מבקש, זה עשור, כי יכחישו את הישראליות הזו שגדלו על ברכיה, ישליכוה במהלך יזום, כואב אך מחויב וייצאו מהרחם החם של הציונות כחלק מפרויקט פירוק עצמי וקבוצתי. לאחריו, מוצע להם פרויקט של בנייה שבסופו בית בדמות הרב-תרבותיות שבה יהפכו מזרחים ולא כתיוג ציוני אלא כחֵרות קיומית ותביעה לשוויון מהותי. מבחינה זו, סובל הנרטיב החדש מחולשה רב-שכבתית.
בשכבה הראשונה, הנרטיב המזרחי החדש אינו מייצר אופק של תקווה עבור המזרחים וגם לא עבור לא-מזרחים. חזון הרב-תרבותיות, כפי שהוא מוצג על ידי יהודה שנהב ויוסי יונה, הוא אמנם בעל אופק אופטימי ומבטיח שוויון תיאורטי, ואולם הוא רק חלק אחד, ואף הוא לא מעוצב במלואו, מהנרטיב. החלק המשמעותי הוא התביעה הנדרשת של המזרחי מעצמו להשתייך לקהילת מזרחים מדומיינת אשר תבצע, כחלק מזהותה, מהלך של התחשבנות עם הציונות האשכנזית שיצרה את המוכפפות המזרחית, וזאת כחלק מכתיבתה של היסטוריה מזרחית חדשה. קהילה מדומיינת זו מחייבת כללים נוקשים למדי של אימוץ זהות, אף כי היא מכריזה על עצמה גמישה והיברידיות בהיותה אתר בעל שוליים רחבים.
בשכבה השנייה, הנרטיב המזרחי החדש מתעלם מישראליות שנוצרה במדינת ישראל ב-60 השנים האחרונות. נרטיב זה טוען כי הישראליות כמהות או כתוצר של יהודיות מגוונת ורבת-פנים היא תוצר אשכנזי המבקש להרדים את המזרחים, להשכיח מהם את המזרחיות שלהם ולבקש מהם להתמרכז לתוכו, תוך העלמת עצמם מעצמם. חולשה זו מתגברת כאשר מזרחים שנולדו בארץ והולידו בה דור שלישי רואים עצמם כישראלים, שחוו בישראל חוויות מעצבות כגון שירות צבאי משמעותי שהיה עבורם כור היתוך לא מגזיע ולא מוגזע. מזרחים צעירים אלה רואים את עצמם כישראלים, וחלקם אף מתייחסים לחוויות ישראליות משותפות, כגון אירועים ביטחוניים ומלחמות, גורם מעצב משמעותי של אותה ישראליות.
בתוך הישראליות קיים יסוד עמוק של סולידריות, שאף אם אינה שלמה ומתפרטת תחת השיח הניאו-ליברלי, היא עדיין נקשרת בשותפות שהיא תוצר של הממלכתיות הישראלית. חלק מאותה שותפות מכילה חוויות הנוצרות מתרבות צעירה במוסדות חינוך, בתחומי מוזיקה, הומור משותף, אזורי בילוי, קהילות מדיה, טיולים לאזורים משותפים בחו"ל, לימודים משותפים באקדמיה והשפה הישראלית המבוססת על עירוב של עברית, סלנג משתנֶה וחדירת שפות נוספות (11).


הערות:
1. יהודה שנהב (2003). היהודים-הערבים.
2. אריה קרמפף (2004). "אהבת האשכנזי: על שיח קולוניאליסטי מהופך". עיונים בתקומת ישראל, כרך 14, עמ' 565 - 582.
3. קלדרון טוען כי פוקו נענה לצורך נוסף של האינטלקטואל למצוא לשיתוק הסבר, הסבר ולא שינוי. לדבריו, כאן נכנסת לתמונה הפוליטיקה הגלמודה או האינטלקטואל הבודד אל מול הפוליטיקה. על פי פוקו, "הכוח מופעל בשיעורים קטנים אינדיווידואליים". רוח זו יובאה, לדברי קלדרון, אל הקמפוס הישראלי לאחר מהלומת מלחמת יום הכיפורים. אז נוצר צירוף דברים שהלך והתבסס בחברה הישראלית: אובדן האמון בסוציאל-דמוקרטיה הישראלית ואובדן כלי העשייה שלה. התגובה לכך הייתה פוליטיקה גלמודה המבקשת ליצור היחלצות מתחושת המחנק האינטלקטואלית. ראו: ניסים קלדרון (2000). פלורליסטים בעל כורחם, עמ' 200 – 202.
4. מהסוג שדוד אוחנה מצביע עליה בספרו לא כנענים, לא צלבנים.
5. ראו: אופיר עבו (2007). "הקשת הדמוקרטית המזרחית: בין הייחודי לכללי". בתוך: קשת של דעות, עמ' 72 – 79.

6. אורן קקון (10.8.2007). "המזרחי שיביא לנו את הפלשתיני". הארץ. תרבות וספרות. קקון קובע (עמ' 2): "הדיבור המזרחי החדש נהפך למעין בודהיזם שמחזיר אהבה. להבדיל מהמרד המבוהל של הפנתרים השחורים [...] שקועים הנציגים החדשים באינטלקטואליזם עמוק ונרקיסי שדרכו הם תופסים את עצמם כשליחיו הבלעדיים של השלום, היחידים שמסוגלים להציל אותנו מהסכסוך בשל מוצאם הלבנטיני".
7. הנרייט דהאן-כלב (2007). "הדרה מגדרית, גיאוגרפית ואתנית: על שלושה חטאי הקשת". בתוך: קשת של דעות, עמ' 249 – 253.
8. דוד אוחנה (1998). הישראלים האחרונים.
9. אורי רם (2005). הגלובליזציה של ישראל, עמ' 162.
10. שם. רם טוען כי יש לראות את הנאורות עצמה בהקשרה ההיסטורי והדיאלקטי ולהימנע מ"מהותנויות" (essentialism) המדמה אותה לקטגוריה אחידה ושלמה (שלילית או חיובית). כאן תפקידה החשוב של ביקורת המודרניות הנעשית מתוך עצמה.
11. ראו להרחבה: עוז אלמוג (2004). פרידה משרוליק, שינוי ערכים באליטה הישראלית, בעיקר כרך א'.

אלמוג בהר מגיב על מאמר זה בבלוג שלו:
http://www.notes.co.il/almog/59305.asp

הנורמה העיתונאית: לזלזל באשכנזי ולהלעיג אותו עד כמה שניתן

הנורמה העיתונאית: לזלזל באשכנזי ולהלעיג אותו עד כמה שניתן

מאמר אורח מאת אסף גלאי
הכותב הוא יו"ר התנועה לזהות אשכנזית

בדיקה של כותרות וידיעות מהעיתונות הישראלית בין השנים 1989 – 1999 מגלה כי לא ניתן להישאר אדישים מול מסכת הממחישה לנו עד כמה הבעיה העדתית לא פתורה במדינת ישראל. מה המשמעות ואיך יש לפרש את המסר האנטי-אשכנזי הסמוי והגלוי, שאנו נתקלים בו בעיתונות הישראלית?
איזה אינטרסים זה משרת הדימוי הזה? איך מסבירים את הסתירה שעיתונות זו, בה יוצאי אירופה ואשכנז (ואין זה משנה אם הם דור שני, שלישי או רביעי בארץ) ממלאים תפקיד מפתח, עושים שימוש בחומרים אלו המוסיפים אדרנלין לעיתונות היומית? מדוע הציבור האשכנזי כה פסיבי ואינו מגיב כלל על הדימוי המעוות המוצג בפניו? האם בשנות האלפיים התמונה נותרה כשהייתה בעשור הקודם או אפשר להצביע על ירידה מסוימת בעוינות האנטי-אשכנזית?
בכל קטעי העיתונות שבדקתי הטקסט הסמוי מבנה דימוי מסוים מאד של האשכנזי. טקסטים אלה, בעיקר כותרות אבל לא רק, מהווה הסתה סמויה נגד ציבור שלם. יחד עם זאת ניכרת מגמה משלימה והיא ניסיון שהלעגת האשכנזים לא תצא מכלל שליטה ולא תגרום לנזק גדול מדי או בלתי הפיך. כלומר, מצד אחד מלגלגים על האשכנזים (בכותרות למשל בעיתונות היומית) ומצד שני מבקשים שלא לחצות את הגבול.
הנה מספר דוגמאות לכותרות:

לאן ברחו האשכנזים. איך משפיע המהפך העדתי על מצבן של ענף הספורט הפופלרי ביותר בארץ ("חדשות", 16.6.89)

אתה, כמבקר אשכנזי ("חדשות", 23.10.89)

"הציונים העלו ארצה יהודי המזרח רק משום שהשואה 'גמרה' את האשכנזים" ("ידיעות אחרונות", 19.1.93)

קווים למהפכה המזרחית המתקרבת. לפי הגישה של מאיר עמור, דוד חמו וחבריהם, דוד לוי הוא בעצם אשכנזי. הוא מדבר בשם "עדות אשכנז", אבל מקבל את החוקים של האשכנזים. ("חדשות", 4.8.89)

אשכנזייה חושבת אחרת. שלוש פמיניסטיות מזרחיות, שערכו גיליון אחד של 'נוגה' מדברות על המצב העגום של האישה המזרחית, ומסבירות מה יש להן נגד הפמיניסטיות האשכנזיות.
("חדשות", 15.10.93)

ערוץ (אשכנזי) שני ("חדשות", 5.11.93)

אשכנזים, נכשלתם. עוברים לחינוך מזרחי. מייסדי התיכון החדש בשכונת התקווה טוענים שלאשכנזים יש כבר מערכת חינוך – הממלכתית. את בשורת המהפכה הם הביאו מהארלם ("העיר", 11.3.94)

שלטון החוק מתעורר. חיסולה של ש"ס הוא משאת נפשו של כל ציוני אשכנזי טוב ("חדשות" 30.6.93)

"רמטכ"ל עוזב, בא אשכנזי. במו"מ המדיני מי יושב? אשכנזים" (בראיון מיוחד, ערב הילולת הבאבא סאלי בנתיבות, מאיים בנו, הבאבא ברוך, באינתיפאדה מזרחית) "מעריב", 3.1.95
"הערצה עיוורת. הוא טען כי "יש להשמיד אשכנזים חילוניים". את השר משה שחל הוא כינה "סדאם חוסיין הקטן". מאות מחסידיו מקבלים ממנו הוראות מן הכלא. בממשלה חוששים, שאנשיו עלולים לבצע רמח פוליטי. עוזי משולם, גורו כחול-לבן ("ידיעות אחרונות", 16.1.96)

האשכנזי. ד"ר שלמה סבירסקי היה הראשון קם וצעק באוניברסיטאות את צעקת המזרחים, אז שלחו אותו הביתה. סבירסקי המשיך להילחם בציפורניים, הקים ארגונים וכתב ספרים, והפך לגורו של דור צעיר של מזרחים. אבל איכשהו הוא שוב מצא את עצמו בתוך קרב יצרי, כמעט אלים, ודווקא מול הטובים בחניכיו, אלה שייסדו איתו את "קדמה". הוויכוח מאד עקרוני, כמובן, שום דבר אישי או עדתי. ("העיר", 2.8.96)

שנה טוב לאשכנזים. תכלה שנה וקללותיה, תחל שנה עם אותן קללות: ילדים שאין להם כסף לספרים, שוק של מאות אלפי עבדים חסרי מעמד, פערים הולכים וגדלים. לאשכנזים אין מה לדאוג, הם יחגגו גם השנה. ("העיר", 13.9.96)

אשכנזים, היכונו לפיצוץ. הוא מגיע, הוא חייב לבוא. רק כוח ואלימות יעירו את השלטון החדש-ישן ("תל-אביב", יוני 1996)

פורסם שח"כ אלי בן-מנחם ביקש מפלסטינים להתרכז בפיצוץ אשכנזים. הוא לא מכחיש. ("מעריב", 8.97)

מאבטח מקרית שמונה נעצר בחשד שאיים לפגוע בברק בעת סיורו בעיר. הודה שמאר: "צריך לרצוח את כל האשכנזים יפי הנפש, ובהם את ברק" ("הארץ", 4.1.99)

מניתוח החומר שבדקתי אבקש להדגיש מספר מסקנות:

א. הלעגת האשכנזים מסייעת בהעלאת מספרי התפוצה של העיתונות. הנושא העדתי עדיין מוכר, מוכר טוב והוא תמיד חם ומעורר אנטגוניזם ואמוציות חזקות. מכיוון שהאופציה של ייצוג פוזיטיבי של דמות האשכנזי אינה נלקחת בחשבון נותר הדימוי השלילי של האשכנזי כנשק זמין ומחודד למדי. זאת כדי שהעיתון "יספק את הסחורה" וישתדל להגיע למספר גבוה ככל האפשר של קוראים. יש לסייג קביעה זו. דבריי מתייחסים בעיקר למדורים העוסקים בפוליטיקה ואקטואליה. במדורי תרבות, בידור, בישול ופנאי היחס לאשכנזים הוא סובלני יותר.

ב. הדימוי השלילי של האשכנזי משמש מטרה אידיאולוגית עמוקה ומושרשת למדי. כפי שהאידיאולוגיה הציונית הקלאסית, מכורח הנסיבות, התבססה בעיקרה על היסוד של "שלילת הגולה", הרי שהשימוש בניגוח הבין עדתי משמש למעשה כתחליף לאותו צורך של "שלילת הגולה". זהו, מבחינות רבות, פירוש מחודש לאותה שלילה. במילים אחרות, העיתונות מבקשת ליצור מצג של התססה של עדה אחת נגד השנייה תוך ניסיון לנטרול הדדי ביניהן. הדבר נעשה על ידי כך שהעיתונות מדגישה מסורות, שפה ומודעות היסטורית של תפוצה מסוימת. הישראליות עדיין זקוקה לריטואלים קבועים של התנערות מהמושג גלותיות (דתית או חילונית) והעיתונות הישראלית ממלאת במקרה זה את "תפקידה" תוך התמסרות עילאית. כל עוד שלא מתגבשת נקודת מבט רעננה על המציאות הבין-עדתית, החברה הישראלית בעצמה היא המייצרת את החומרים ה"אנטי-גלותיים". העיתונות ממלאת במקרה זה תפקיד מודע ומוביל לגיבוש השקפת העולם שאינה מאפשרת את צמיחת אתוס לאומי חדש.

המקרים שבדקתי פורסים תמונת עולם חלקית המתרכזת בדימוי השלילי של האשכנזים. מצד אחד, זו תמונת-עולם שהאשכנזים עצמם אינם אוהבים לראות ומצד שני, אינם נעצרים לתת את דעתם על ההשפעה המצטברת שיש לה על החינוך, על התרבות ועל איכות החיים בארץ. מנגד, תמונה זו מנוצלת כדי לאפשר לעדות המזרח לראות את האשכנזי כמנצל ומדכא האולטימטיבי. במצב זה, המזרחי מייצר זעם והתנגדות כנגד האשכנזי.

הבובלילים והפרידמנים
הגלגול האחרון, הרייטינגי במיוחד, של אותה תופעה היא התוכנית "האח הגדול". שתי העדות יצאו מאותו שידור פצועות ופגומות. הזהות הישראלית הפסידה משידור זה והוכיחה שוב כי אינה יודעת להיבנות מתוך ההכרה בערך האתניות והיא עדיין שוללת אותו.

החיבור בין תנועות השמאל לרדיקליות מזרחית
לרדיקליות המזרחית בארץ ולתנועות השמאל, בארץ ובעולם, יש נקודת חיבור אחת שראוי להכיר אותה ולנתח אותה באופן ביקורתי. החיבור הוא בנקודה בה מערביות, אשכנזיות, קולוניאליזם והאדם הלבן הופכים לגוש אחד המדכא ומונע את התפתחותו של העולם השלישי, ארצות ערב וגם את השכבות החלשות ועדות המזרח בארץ בתוכם.
גישה גורפת זו הנשענת בין היתר על תפיסה מרקסיסטית, משקיפה על המציאות בעיקר דרך פערים מעמדיים-כלכליים ואינה יורדת למשמעות ולמשקל הרב שיש לקטגוריות אחרות כמו דתיות, עדתיות ולאומיות.
בפועל גישה זו בארץ נכשלת שוב ושוב במאמץ לשפר את מעמד השכבות החלשות. רק בעת שבני דור חדש ברדיקליות המזרחית ובתנועות השמאל יגלו את הפוטנציאל הטמון בזהות האתנית-היסטורית יש לקוות כי גם יכולתו להשפיע על תהליכים חברתיים תגבר באופן משמעותי. מה יגרום להתפכחות הזו? כיצד מסייעים בתהליך הזה? אלו שאלות מרכזיות שצריכות להעסיק אותנו.
בעניין זה יש לציין את תרומתן הבלתי מבוטלת של "הפנתרים השחורים" וש"ס לשיח זה. תרמה לו גם תנועת "הקשת הדמוקרטית המזרחית" עם לידתה בשנות התשעים. למרות זאת, אין זה מקרה שטרם הופיע בזירה הציבורית בארץ גורם כלשהו אשר מתיימר להציג את האינטרס המזרחי בצורה כוללת, עם שיווי משקל נכון לכל ההיבטים של ההוויה המזרחית.
מכל הגורמים שהוזכרו, דווקא מהציבור הדתי צמחו הכוחות (ש"ס) שהיו להם שאיפות פוליטיות והם אלה שידעו לממש אותן בצורה המוצלחת ביותר. אין להתפלא על כך, מפני שהמסורת הדתית מהווה רצף היסטורי, עם תעצומות נפש גדולות ויכולת ליצירת קהילה והרגשת השתייכות של הפרט לחברה. "הקשת הדמוקרטית המזרחית" החילונית, שהיא הגוף המגובש ביותר מבחינה רעיונית-אינטלקטואלית, טרם צמחה תנועה פוליטית שתתייצב למשל בבחירות מוניציפאליות או בבחירות הכלליות לכנסת. מדוע דבר זה טרם קרה? שוב, בגלל חוסר היכולת (או בגרות פוליטית?) להגיע לאינטגרציה של המרכיבים השונים של ההוויה המזרחית.
בהמשך לכך, אני מבקש להעיר הערה המתקשרת ליום יום הטורדני שלנו. בימים שבהם אנו מסיימים את הלחימה בעזה אני מבקש לשאול מדוע קיים ריחוק וניכור בין אלה הנמצאים בפריפריה לבין אלה במרכז וגם ההיפך. יתכן כי הדבר קשור בהפרטה, בהתמוטטות הסולידאריות אבל יתכן שהדבר נובע גם מהיעדר הלגיטימציה לסולידאריות עדתית ובין עדתית.
אני מבקש להעלות שאלה: מה היה קורה אם התקשורת הייתה משבחת ומעלה על נס את גבורתם של תושבי שדרות לדוגמא, שרוב תושביה הם מזרחים ובעיקר מציינת את כוח העמידה שלהם כחוליה בשרשרת הדורות והקהילות היהודיות במזרח, שאמנם בתנאים שונים מאד, ידעו לעמוד מול לחצים ולשמר את ערכי היהדות שלהם?

לעיון נוסף: http://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-3663880,00.html

המאמר מבוסס על הרצאה מהכנס http://www.leyvik.org.il/Articles59.aspx, בית ליויק, המרכז הישראלית לתרבות היידיש, תל אביב, ינואר २००९

עוד בנושא זה במאמריו של זאב גלילי:

http://www.zeevgalili.com/?p=२२२

http://www.zeevgalili.com/?p=251

מאמר אורח: תודעה וזהות אשכנזית בישראל כעצמאות יצוגית

תודעה וזהות אשכנזית בישראל כעצמאות יצוגית
מאמר אורח מאת דניאל גלאי
הכותב הוא מלחין וסופר, יו"ר בית ליוויק (המרכז הישראלי לתרבות יידיש)

הזהות האשכנזית זוכה בהדרגה להכרה מחודשת בחברה הישראלית, הן על ידי מצדדיה והן על ידי שולליה. זהו תהליך שהולך ומתעצם בשנים האחרונות. יחד עם זאת הזהות האשכנזית עדיין נתפסת בעיקר כמנוגדת לישראליות המובילה והייצוגית. זהו אותו יחס גם למזרחיות וספרדיות, המקבילות לאשכנזיות. לפיכך נשאלת השאלה מה היא הנקודה בה ההתעצמות של הזהות האתנית תבשיל לכדי הכרה כי היא אינה סותרת את הישראליות אלא היא חלק לגיטימי ובלתי נפרד ממנה?
התודעה העצמית של הישראלים, שהתגבשה במהלך של כמאה שנות ציונות, עברה ועוברת גלגולים רבים עד לימינו אנו. כתוצאה מתהליכים רבים ומורכבים היא נמצאת כיום בפני פרשת דרכים. בגלל האמביוולנטיות האופיינית שלה, היא מתקשה להתמודד עם שסעים חברתיים מבפנים ולחצים מבחוץ. הדבר מחליש את תיפקודה של החברה הישראלית ופוגע ביסוד הקיומי שלה.
נשאלת השאלה: מה ניתן לעשות, כדי להגיע לאינטגרציה מוצלחת יותר בין מרכיביה השונים של התודעה העצמית של הישראלים? אינטגרציה כזו עשויה לשפר את איכות החיים במישור הפנימי. כלפי חוץ הדבר זה עשוי לשפר את תדמיתה של המדינה ויכולת התמרון שלה מול אומות העולם.
התודעה העצמית של הישראלים נמצאת במצב של פיצול ופרצלציה בשלושה מישורים עיקריים:
א. הזהות האתנית נתפסת כמנוגדת לאתוס הלאומי.
ב. הזהות הדתית נתפסת כמנוגדת למודרנה.
ג. הזהות הלאומית נתפסת כמנוגדת לאוניברסאליות.
דיכוטומיות זו קיימת לא בקונטקסט הישראלי בלבד, אלא היא מאפיינת חברות רבות בעולם המערבי בן זמננו. היא באה לידי ביטוי לא רק בחיי הכלל אלא כמובן גם בחיי הפרט והמשפחה.

מה היא אשכנזיות?אשכנזיות היא תודעה עצמית, הפשטה ומושג כולל הנבנים מתוך פראקטיקות רבות כגון: העיסוק האינטנסיבי בנושא השואה וביקורים של צעירים בפולין ובמחנות ההשמדה. לימוד והתעניינות כללית בחיפושי שורשים. חיזוק הוראת היידיש למבוגרים ולצעירים. פתיחות יתר למסורת והדת היהודית בקרב ציבור חילוני. עיסוק בנושאי חזרה בתשובה וחזרה בשאלה. יצירות ספרות ואמנות המתייחסות למרכיבים שונים של הזהות האשכנזית. פעולה רצופה של מוסדות כגון בית שלום עליכם, תיאטרון היידיש שפיל, בית לייוויק, דור ההמשך אוהבי יידיש והתנועה לזהות האשכנזית.

מה היא זהות אתנית?לפעמים קיימת חפיפה בין זהות האתנית לבין זהות לאומית אך אין זה הכרחי. אלו מושגים שונים. הזהות האתנית היא זהות שהתהוותה במהלך של מאות ולפעמים אלפי שנות היסטוריה. לפי האינטרסים של הרוב השליט, משתמשים לפעמים במונח "מיעוט לאומי", "מיעוט אתני" ולפעמים רק "מיעוט".

אתנוס ועדתיותבשיח הציבורי בישראל המושג "עדתיות" ספוג פוליטיזציה, סובל מזילות וכבול באסוציאציות מקומיות למדי.במובן זה המושג "אתנוס" עדיף מפני שהוא משוחרר מכבלי האסוציאציות. בנוסף על כך למושג "אתנוס" יש יתרון מפני שהוא רומז על כך שהנושא רלבנטי לחברות רבות בעולם בין זמננו.

העם היהודי, עם ישראל, עמישראלהמציאות בשטח משתנה במהירות כזו שאפילו מושגי יסוד ששמשו אותנו בשנותיה הראשונות של מדינת ישראל, לפתע נשמעים חלולים ואינם תואמים עוד את המציאות במיוחד בשל כך הדיון בזהות הוא רלבנטי ודחוף יותר מתמיד.

המחסומים המקשים על אינטגרציה בין עדתיות ללאומיות
זהות אתנית-היסטורית חדשה בתודעה של הישראלים עשויה לצמוח מתוך קירוב בין מרכיבי התודעה השונים, תהליך שיפיג מתחים, יעודד שיתופי פעולה ויצירתיות בכל מישורי החיים. מאמר זה מנסה כאמור להתמודד עם השאלה, מהו המחסום העיקרי אצל הישראלים המונע מהם לקבל את זהותם האתנית בכלל וזהותם האשכנזית בפרט?
המחסומים העיקריים הם:
א. פחד קיים מפני אידיאולוגיות.
ב. פחד קיים מאיבוד הפרטיות, הפרצלציה, שכל אדם ננה לעצמו בעמל רב.
ג. פחד קיים מקבלת אחריות היסטורית על העם היהודי (כפי שבתפוצות קיים פחד לקבל אחריות מלאה על מדיניותה של מדינת ישראל).
ד. דחיית הנושא בטיעון שנוכל לעסוק בו ברגע שישכון שלום באזור.
ה. ההפרדה (הנהוגה בחוגים מסוימים בעולם הערבי ואף בקרב חוגים מסוימים בישראל) בין יהודים מזרחים השייכים לאזור לבין האשכנזים הזרים לו. הפרדה זו גורמת לריאקציה בשלטון הישראלי שנוטה לטשטש הבדלים פנימיים ונזהר מלהעניק לאשכנזים הכרה מלאה.

שמאל, ימין וקטגוריות נוספות
הקטגוריות של שמאל וימין נוצרו במהפכה הצרפתית וממשיכות לשמש עד לימינו בכדי למפות את הכוחות הפוליטיים הפועלים בכל זירה לאומית. עם זאת, בעשורים האחרונים קטגוריות אלו נמצאות בנסיגה כאשר קטגוריות אחרות מבקשות לתפוס את מקומן כדי לתאר את הזירה של ההתגוששות הפוליטית. הסצנה הגלובאלית מחזירה לבמה קטגוריות כציביליזציה, אמונה ופונדמנטליזם דתי, אתנוס (או עדתיות) ואקולוגיה. מונחים אלה הולכים ומתחזקים גם על חשבון מונחים אחרים כגון עם, אומה, מדינה ולאומיות. אין זה אומר שהאחרונים מאבדים לגמרי ממשמעותם. לפעמים ניתן להשתמש במונחים שונים כלפי אותה תופעה וכך ליצור דגשים שונים. כלומר כל המונחים האלה אינם מבטלים אחד את השני. חשוב, לכן, לדעת מתי איזה מהם מתאר בצורה מהימנה יותר את המציאות שבפניה אנו עומדים.

מדיניות חוץגורמים בארה"ב וגם בעולם הערבי הפועלים בזירה הבינלאומית מעוניינים לראות במדינת ישראל קו חזית קדמית של המערב בהתמודדותו עם האיסלם הקיצוני. כמובן שגם בישראל ישנם גורמים כאלו וישנן דינאמיקות רבות עוצמה המחזקות מגמה זו.
מה ניתן לעשות, כדי לשבור הקיבעון הנוכחי ולפתח מגמות ואופציות חדשות שייתנו יותר סיכוי הן לשינוי תדמיתה של מדינת ישראל והן ליכולת שלה ליצור גשרים עם העולם הערבי?
לדעתי חיזוק התודעה האשכנזית-ישראלית היא התשובה. נכון שההיסטוריה והתודעה האשכנזית אכן התפתחו בעיקר באירופה ובמערב, אבל מדובר בקיום יהודי עצמאי, שבזמנים ובמקומות שונים נלחם על זהותו ועל האינטרסים בהתאם לאמצעים שהיו ברשותו. ככל שהציבור ידע להבחין מה המשותף ומה המבדיל בין מערביות ואשכנזיות, בין הקשרים ההדוקים של ישראל עם ארה"ב לבין הקשרים ההיסטוריים העמוקים שיש לחברה הישראלית עם אירופה, ירבו הסיכויים לשינוי תדמיתה של המדינה ולפתיחת ערוצי תקשורת חדשים הן עם העולם המערבי והן עם ארצות ערב.
חלק מתהליכים אלו במישור האישי-תרבותי אכן מתרחשים בפועל, אבל למרבה הצער הם לא מגיעים לגיבוש במישור המדיני-רעיוני. קושי זה מובן וזאת משום שמדובר בעצם בשינוי עמוק בהשקפת העולם של הישראלי הממוצע. זהו שינוי המחייב טלטלה עזה בעולם התקשורת ואצל קובעי המדיניות בארץ. גם כל מוסדות התרבות, דתיים כחילוניים, העוסקים בפועל בתרבות אשכנזית עושים זאת במנותק מכל כוונה לבדוק בביקורתיות את המשמעויות של עיסוק זה במישור הלאומי והבינלאומי. כיום מדיניות החוץ של ישראל היא מעוקרת ונעדרת כל חזון. פרזנטציה חדשה ואטרקטיבית של המדינה ויעדיה עשויה לחזק את מעמדנו בעולם.
אנו נמצאים בפתחו של עידן ברק אובמה כנשיא ארה"ב והדבר מבשר תמורות עמוקות הן בארה"ב הן בעולם כולו.אני תקווה שעיצוב מחדש של הזהות הישראלית, עשוי לשרת ביתר הצלחה את האינטרסים של החברה הישראלית, הן במישור הפנימי והן במישור הבינלאומי.

המאמר מבוסס על הרצאה מהכנס http://www.leyvik.org.il/Articles59.aspx, בית ליויק, המרכז הישראלית לתרבות היידיש, תל אביב, 13.1.2009

הטיול המשפיל באונטר דן לינדן - בעקבות ספר על משה מנדלסון

בעקבות ספרו של פרופ' שמואל פיינר אודות משה מנדלסון

מאת אריה קיזל

בשדרות אונטר דן לינדן בברלין, באחד מערבי קיץ 1780, ספג משה מנדלסון, יחד עם בני משפחתו, קריאות "יהודים! יהודים!" וידוי אבנים מאת חבורת נערים. מנדלסון היה נסער, מתוסכל וחסר אונים. בסיפור זה פותח פרופ' שמואל פיינר את ספרו החדש אודות משה מנדלסון (הוצאת מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל, 2005). הספר יצא בסדרת "גדולי הרוח והיצירה בעם היהודי" בעריכת פרופ' אביעד רביצקי.בון, יולי 2005. קבוצה של מחנכים, מורים ומנהלים ישראלים נפגשת לסמינר בן שבוע עם מחנכים מכל רחבי גרמניה. זהו הסמינר ה-22 שמארגנות הסתדרויות המורים הגרמנית והישראלית. מאז שנות החמישים נפגשים על אדמת גרמניה ולאחר מכן על אדמת ישראל מורים משני הצדדים ומחליפים דעות, לומדים ומשכילים. בתחילת הדרך הייתה זו השואה במוקד הדיונים והמתחים שהתפתחו. השנה הוקדש אחד מפרקי הסמינר לדיון בתרומתם של יהודי גרמניה לתרבות הגרמנית.ברלין, יולי 2005. שלל אנדרטות לזכר השואה, תערוכות ובהן 100 שנות תרבות עברית ושוב גל של ספרים על תרומת יהודי גרמניה לתרבות המקומית. דיוקנו של איינשטיין בכל פינת רחוב, ציטוטיו על בתי ממשל מרכזיים ו"רקוויאם גרמני" של עמוס איילון בחנויות הספרים.את הספר "משה מנדלסון" קראתי לפני הסמינר שבו השתתפתי ושבתי אליו גם לאחריו, לאחר שצעדתי לאורך שדרות עצי התרזה הרחבות ודמותו של מנדלסון, המייצגת את הגרמניות היהודית, ואת השניות שבה עסקה החברה הגרמנית במאה ה-18 ביהודי, מלווה אותי.פיינר, איש אוניברסיטת בר-אילן, בוחר לפתוח את הספר בתיאור המראה של ברלין שבה היהודים מתמזגים ומטיילים בגנים ובשדרות של העיר. נוכחותם של כשלושת אלפים היהודים במקומות ציבוריים ובאתרי הבילוי והתרבות – ובמיוחד התיאטרונים ואולמות הקונצרטים- היתה אופיינית לעיר התוססת. הבחירה הזו מייצגת את הניסיון להשתלבות באופן העמוק ביותר, באופן המנסה לנצל את המצב המודרני ואת הנאורות המחלנת כדי לבנות את היהודי הגרמני או שמא הגרמני היהודי כחלק מהאדריכלות המקומית והנוף האנושי. אלא שהצעקות של קבוצת הנערים כלפי מנדלסון ובני משפחתו, באותו ערב ב-1780, צעקות שהדגישו את יהדותו, החזירו גם אותו למקורותיו ולמועקות הנלוות לאמנציפציה שלא היתה מעולם שלמה עבורו, גם אם זכה בפרסים, בתהילה, בגישה בלתי אמצעית לשליטים ולפרסום ברשתות צפופות ב"עידן של סופרים".אין זה ספר עם אפראט מדעי מדויק ומראי מקום אלא סיפור מעשה, כתוב היטב, אודות הפילוסוף היהודי-גרמני החשוב. תרומתו של פיינר היא בכך שהוא מספר סיפור ובעיקר סיפור חיים מעניין וסוער בשפה קולחת, ללא חדירה מעמיקה לכתבים הפילוסופיים של מנדלסון שביקש להאיץ את ההתמזגות התרבותית והחברתית של היהודים בבורגנות הגרמנית. הספר אינו נוטה לדרמטיזציה ולא מכתיר את מנדלסון בסופרלטיבים מיותרים. אין הוא עמוס בתאריכים אלא מתאר תהליך בשנים הקריטיות שבין הטיול ההוא בברלין, אל הדרך שבה עשה מנדלסון מדסאו לברלין, אל השנים המעצבות שלו כשחדר לתודעת הפילוסופים, דרך החלומות והמאבקים לסובלנות דתית ולבסוף אל השנתיים האחרונות, המכריעות, בחייו.מנדלסון הוגדר "סוקרטס הגרמני" (עמ' 11), אותו "סמל המודרניות היהודית" (עמ' 12), "מרטין לותר היהודי" (עמ' 13), זה שהיה "המייצג האידיאלי של הרצון להשתלבות יהודית בגרמניה", "שלא היה מתאים ממנו לשרת היטב את מסע יחסי הציבור של היהודים המודרניים" (עמ' 14).הנאורות העמידה את מנדלסון בפני המבחנים המרכזיים. הספר מספר את סיפור המבחנים הללו, החל בהשתלבות הפיזית בגרמניה שביקשה להרחיק מתוכה יהודים אך קרבה אותם, רצתה אותם במדרג החברתי נמוך ככל האפשר אך הכירה בתרומתם המשמעותית ובהשתמעויות החברתיות והאקדמיות שלה.מנדלסון הוא האנטי גיבור של "המצב המודרני" והנאורות הגרמנית שהיתה שונה מהנאורות הצרפתית בכך שהיתה פרוטסטנטית או קתולית ו"לא מתחה ביקורת פוליטית רדיקלית, היתה מעוניינת בטיפוח האזרח ההגון והמחונך ונמנו עמה אנשי הממסד של המדינה כמו פקידים, אנשי אקדמיה, מורים ואנשי דת" (עמ' 18) אך עם זאת "שינתה באופן דרסטי את כללי המשחק משעה שחילנה את אופן החשיבה על יחסי יהודים ונוצרים ודחקה את היריבות התיאולוגית לשוליים" (עמ' 19).מנדלסון היה מבחינות רבות דמות טרגית. מצד אחד, תודעת נחיתות מעמדית ליוותה אותו כל ימי חייו ו"אף בשיא הצלחתו לא ראה את עצמו שייך לאריסטוקרטיה היהודית העשירה" (עמ' 24) ומנגד, שאף שלא להעלות על פני השטח את הויכוח התיאולוגי העמוק בין היהדות לבין הנצרות ונפגע כאשר הועמד במבחן על ידי לפאטר, איש כנסיה מציריך שהיה מבכירי חוגי הנאורים באירופה כשזה ביקש ממנו, במכתב גלוי ומביך, לגלות את דעתו על הנצרות ובעצם להסביר מדוע אינו מתנצר.לפאטר ב-1768 כתב: "מובן שאני מאמין ומצפה להמרת כל האומה היהודית לנצרות. מובן שאני מאמין שהמרה זו תהיה קשורה בקשר ישיר עם מלכות אלף השנים של ישו" (עמ' 72). מנדלסון שנחרד מדרך הפנייה הפומבית, מהצורך להתגונן או להביע עמדה בסוגיה בין-דתית נכנס למערבולת של עלבון וחולי סביב פרשה זו ולבסוף סיים בדצמבר 1769 לכתוב את "האיגרת אל האדון הדיקונוס לפאטר", חיבור קצר אך בעל משמעות עמוקה בנושא הסובלנות הדתית.עיקרו בעמדה שהפולמוס הבין דתי הוא למעשה חד צדדי לחלוטין וזאת משום שהיהדות לעומת הנצרות אינה תובעת בלעדיות (עמ' 74 – 75). מנדלסון דבק כאן בעמדתו כי לדתות שונות יש בסיס משותף בדת טבעית שאין לה בקשה או צורך להתגלות אלוהית או לכתבי הקודש. זו עמדה שעמדה ביסוד ההשתלבות היהודית בגרמניה של המחצית השנייה של המאה ה-18, מדינה תוססת אשר הוקמה בה רפובליקה ספרותית.אל מדינה זו ביקש מנדלסון, שהרב יהונתן אייבשיץ, אחד מגדולי הרבנים ביהדות האשכנזית דחה את בקשתו לזכות בתואר "מורנו" הרבני, להשתלב באופן שלא יסתיר את יהדותו ולא ימיר אותה אך גם לא יזעק אותה ולא יזעקו לו אותה ברחובות ובפרסומים.לפיכך הוא "התחבר מייד אל הפילוסופיה הרציונליסטית של הדת, שהייתה לה בהגות הגרמנית מסורת בת כמה עשרות שנים – התיאולוגיה הטבעית המניחה כי העיון הפילוסופי התבוני הוא הדרך להכרת אלוהים ואמיתות היסוד על העולם והאדם, כמו בריאת העולם, הימצאות הנפש והישארותה גם ללא התגלות ישירה של אלוהים" (עמ' 35).עמדתו המשמעותית של מנדלסון היתה כי הפרשנות הנוצרית לפסוקי "הברית הישנה" המשמשים ראיה לכאורה לאמיתות הנצרות מוטעים או מטעים (עמ' 79). עמדה זו נכתבה על ידו בתשובה לשאלת הנסיך בראונשוויג בנושא זה. למזלו הרב, הנסיך לא פרסם את עמדתו זו וכיבד את בקשתו שלא לחשוף בפומבי את תשובתו.פיינר מסכם את ספרו בציון העובדה כי ארבעה מילדיהם של משה ופרומט מנדלסון, שהתנצרו כחלק מהתמזגותם החברתית ובמטרה לזכות ביתרונות רבים, שיקפו היטב את ההתפתחויות הללו וסתרו באופן בוטה את השקפת עולמו של מנדלסון.הוא כותב: "בהתחשב במאבקים העיקשים שניהל בחייו נגד כל אלה שניסו לגאול את נפשו בדרך של שכנוע להמרת הדת מצטיירת התנצרותם של ארבעה מילדיו כאירוניה היסטורית... דומה איפוא שלא ניתן לנתק את מנדלסון ההיסטורי – בשונה ממנדלסון המיתי – מזמנו ומדורו. במקום לשפוט אותו כאחראי לתהליכי השינוי, השילוב, ההתפרקות וההתחדשות שעברו על החברה היהודית בדורות שבאו אחריו, ובמקום להילכד בכבלי הדימוי והמיתוס שנוצר סביבו כגיבור תרבות יהודי-גרמני, חשוב ורצוי לנסות ולהבין את משמעות סיפור חייו כיהודי ברלינאי מפורסם בשלושים השנים שבין אמצע שנות ה-50 לאמצע שנות ה-80 של המאה ה-18" (עמ' 163), יהודי הומניסט אשר בפרספקטיבה היסטורית מאוחרת יש במעשיו תמרור אזהרה כלפי הנאורות השברירית בגרמניה של אותם הימים.

רגע לפני בקשת הסליחה מהאשכנזים

בעקבות הסרט "האשכנזים" (במאים: דליה מבורך ודני דותן) והספר "הנדון: אשכנזים" מאת ד"ר מרב רוזנטל-מרמורשטיין

מאת אריה קיזל

האשכנזיות נמצאת תחת מתקפה פנימית וחיצונית. הזהות שלא הוגדרה עדיין ואשר נשדדה באלימות על ידי הציונות שהותירה אותה פצועה אך גם הגמונית, נושאת עמה בעיקר רגשות אשם. הזהות הזו מבקשת להיחלץ מסבך המודרניות והפוסט-מודרניות, הכיבוש והעצמאות, ההפרטה ומדינת הרווחה ומבקשת לה אוטונומיה, ירידה מן הצלב.

לא יניחו לה, לאשכנזיות, לבעבע. הפתרון האולטימטיבי כביכול שהציגו הבמאים דליה מבורך ודני דותן בסרטם "האשכנזים" (ערוץ 2, ינואר 2006) הוא דל וחיוור: חבורת צעירים תל אביביים, בעלי מראה יאפי ומבטא צברי, מבקשים לשמר או לחזר אחר קרעי העבר האירופי של הוריהם. הם אינם יוצאים נגד המזרחיות, הפרענקיות והלבנטיניזם. הם אינם נופלים לתוך קטגוריות אוריינטליסטיות נוסח סעיד, אך הם מבולבלים, בעיקר נבוכים ואולי גם לא רלוונטים.

הם מבולבלים כי הם מבקשים את העבר האירופי, את הקיגל, את הגעפילטע פיש, את הפולניות, ההונגריות, הייקיות והרומניות, מבלי להתבייש, אך הם לכודים בתוך זהות מוכה וחבולה שהמזרחיות החדשה בנתה בעמל רב ואשר הנרטיב שלה הוא הטמעת רגשות האשם על מעשי הוריהם כלפי המזרחיים בכל שלב משלבי המהפכה הציונית, ולמעשה גם עד היום.

הם לכודים בתוך הלבנבנות שלהם, שאינה מקבלת תווית קולית בתקשורת שכולה ספוגה ישראליות מזרחית, בתוך מאכליהם המואשמים שלא תובלו היטב, בתוך ה"שלאף שטונדא" שאחד מהם מבקש לשחזר ולהוציאו מהתכריכים, בתוך המוזיקה הקלאסית המודרת מהשיח הלגיטימי ואשר זוכה ללעג סמוי בעולם הפרסום וללעג גלוי בתוכניות הטוק שואו והסאטירה המעצבות דעת קהל ומנרמלות יום יום זהות ישראלית חדשה, מזרחית.

הם קראו היטב את כתבי "הקשת", את אלה שוחט ואפילו הזדהו באופן מתמיה עם אריה דרעי כחלק מניסיונותיהם, הבלתי מובנים אפילו לעצמם, להצטייר כישראלים תאבי מודרניות בעולם פוסט מודרני. אל תוך מערבולת הזהויות הזו הם הושלכו ונהדפו ולפתע ביקשו לעצור, אולי מאוחר מדי, את הסחרחרת, לבדוק, לשאול שאלות ולהציל. השאלה היא את מה.

תוצאתם, הקמת התנועה לזהות אשכנזית, לצד חנויות מועטות לאיסוף כתבי אידיש מתכלים, אינה חדה כיוון שאין בה יסודות מאשימים של קורבן ומקרבן. התוצאה לוקה בחסר מתמיד של מרכיבי שיח אלימים אשר דורשים היום אמירות ברורות ולא מורכבות, אשר דוחות ערפול שלא יכול להיתרגם לכלל אידיאולוגיה. התורה שלהם אינה אפויה עדיין ויש בה מרכיבי תבשיל שעדיין לא מוצקו ולפיכך הם חשופים לפירוק מתמיד, אפילו על ידי אשכנזים אחרים, בוודאי על ידי הנרטיב המזרחי החובט והברור.

בצרתם, הם נראים למתבונן מהצד כקבוצת ליצנים, שומרי חומה ללא בית, גולים בארצם אשר מבקשים להתנצל כל העת, לחזר אחרי גורו שאינו קיים, אחרי אירופה שבגדה והאירופי שהם מבקשים לסנן ממנו את פוביות השואה שהוטמעו בהם מבית ובקפדנות אשכנזית. לפיכך הם מזמינים לכנס הפתיחה שלהם את אהרון אפלפלד, אשכנזי שנורמל אל תוך הציונות ושב אל אותה זהות שלו. הם מבקשים באמצעותו לשוב לפולין, ארץ ירוקה, לזיכרונות של בית אבא, למשהו שאבד שם, בבית הקברות הגדול ביותר של מזרח אירופה. הם מבקשים לייחד את זהותם מתוך המזרחיות החוגגת והחודרת-כל ביום יום הישראלי הססגוני.

אריה קרמפף כתב על ספרו של סמי שלום שטרית כי הוא מנהל שיח קולוניאליסטי מהופך. שיח זה הוא בעל שני מרכיבים. הראשון הוא נטייה של מי שהגדיר את עצמו "אחר" (מוכפף, קורבן) לבקר את הערכים ההגמוניים שהוא דוכא בשמם (כור היתוך, סוציאליזם, שוויון, מודרניזם) אך בעת ובעונה אחת להראות שהוא, "האחר", ביטוי מוצלח יותר של ערכים אלה.

האשכנזים, כפי שהם מוצגים בסרטם של מבורך ודותן, וכפי שבאו לידי ביטוי מאוחר יותר בדיון נלעג ב"פוליטיקה" הם נעדרים אף שיח קולוניאליסטי מהופך זה. הם נעדרי כל שיח ונמלטים מתוויות מקורבנות ולפיכך לא מקבלים לגיטימיות ישראלית (המקדשת היום קורבנות ומסכנות כשם המשחק). הם לא יכולים לאמץ מרכיבי קבוצת לחץ כיוון שהם צאצאיי האחוס"לים של קימרלינג ובה בעת טוענים כנגד אותה אחוס"ליות וברטוריקה תל אביבית מרשימה שיש בה רהיטות אך אין בה בהירות.

אל מול נחשול המזרחיות המתמרכזת, גם אם מתקשה להיפרד מקורבנותה ובגרסאותיה המעודנות מניפה את דגל הרב תרבותיות, הם נראים לכל היותר חסרי תכלית ואורך נשימה. אי ניסוח בהיר של הבקשות שלהם והימנעות מכניסה לעימות אל מול נרטיבים אחרים, מייתרת אותם גם בקרב אשכנזים אשר נורמלו מזמן אל תוך השיח המזרחי וקיבלו על עצמם, מרצון מהיר אגב, את רגשות האשם על מעשי הוריהם.

קושי זה גם עולה מספרה של ד"ר מרב רוזנטל-מרמורשטיין "הנדון: אשכנזים" (הוצאת עם עובד, 2005). המחברת מנסה לבטא כתב אשמה אך היא יוצאת כשכתב הגנה בידה. היא מבקשת להציל קרעים של זהות אשכנזית ובמילותיה העדינות שולחת תחינת הצילו אשר רק משחקות לידיהם ההוגים המזרחיים החדשים, אבל לא רק לידם. אבירמה גולן יצאה כנגדה בשצף קצף והורידה את ספרה מסדר היום הציבורי מהר מדי וללא אבחנה מדויקת של התובנות העולות ממנו, בתוך הבלבול וההתנצלות שממנו יצא אל דרכו.

רוזנטל-מרמורשטיין כותבת על הקשת הדמוקרטית המזרחית ועל אלה שוחט, על פרשת אורי אור ועל רוח קדים, על שינוי ובעיקר על רצונה כי ישמעו את האשכנזים כיום ויפסיקו, עכשיו ומיד, לדרוך עליהם. בלשונה: "כפל הסטנדרטים המקופל בשיח החדש – הרגישות למזרחים לצד האטימות כלפי קבוצות זהות אחרות – מציג בפני דובריו אתגר נוסף: לבחון מדוע הכאב שנגרם להוריהם ולהם כתוצאה מן המאמצים לשכנז ולתרבת אותם, להשכיח את מורשתם וחולל בקרבם דה-ערביזיציה, מדוע הכאב אינו מפחית את נכונותם לבטל זהויות קיבוציות של חברים אחרים בחברה: כיצד אירע שחוויה התופסת מקום בולט כל כך בזיכרון המזרחי נמחית מתודעותיהם של מזרחים חדשים בכל פעם שהם מפנים את הקשב לציבורים אחרים בישראל".

העיניים לא מאמינות למראה המילים הזועקות של אשכנזיה פגועה ונרמסת בוודאי עוד תעמוד במתקפה מאורגנת להפליא של כל ההוגים המזרחיים אשר מתבקשים דבר ברגע זה, רגע לפני שהם כותבים, לעצור ולהביט היטב אל בין המילים ולראות בהם ניצן רענן של רצון לבניית שיח. והיא ממשיכה: "על אף הכרתם המפורשת בחשיבות הפסיכולוגית של זהות קיבוצית, בנחיצותה לשיווי המשקל הנפשי של אדם, לשלמות טבעו ולכבודו – דוברים של השיח המזרחי החדש אינם מהססים לדרוש מחברים בקבוצות זהות אחרות להזניח את מורשותיהם כדי להתערות במרחב". מילים אלה לא צריכות להידחות כיום ויש מקום לבחון אותם ואת הרלוונטיות שלהם בתוך השיח הישראלי הנוכחי. אלה מילים שנכתבו מתוך כאב משמעותי ומתוך רצון עז לבניית סדר יום חדש, בלא לוותר על זהות של חברה אחת.

רוזנטל-מרמורשטיין לא רוצה להתערות במרחב. גם התנועה לזהות אשכנזית של חבורת התל אביבים לא רוצה להתערות במזרח. הם רוצים להישאר אירופים ובעלי זהות אירופית, בלא להתבייש בקריאת הקלאסיקונים הגרמנים שמולדתם בראה את אושויץ. גם הם, כמו המזרחיים, נמצאים בדיסוננס לא פתור הכיצד יהללו את האירופיות אשר בראה את ההרג וההרס של תרבות הוריהם והפכה את בשרם לאפר ולאין.

בשיא טיעוניה קובעת רוזנטל-מרמורשטיין: "במסגרת הדיון העכשווי בציונות קיים מחסור בממד האוטוביוגרפי של הציוני... ההסבר העיקרי למחסור בציוני כבן אדם קשור בעובדה שהוגים ביקורתיים מלהקים אותו בתפקיד המדכא, דמות שעולמה הפנימי אחיד ומכוער, מלא במניעים שליליים. מאחר שהוא רע במידה לא אנושית, הציוני בהגות הביקורתית מוציא מכלל אפשרות ציוני אנושי, בן אדם. באופן אידיאלי, שיבתו של הציוני האנושי תפרע מעט את הסדרים בביקורת הציונות, תשבש במשהו את חלוקת התפקידים המקובלת, חלוקה מגושמת וחסרת ניואנסים".

בין הפרקים המבקשים להאשים את המזרחיות במעשים מגונים בזהות האשכנזית, צץ לו פה ושם כתב אישום חמור. היא מאשימה את "השיח המזרחי החדש" שהוא "שולל את הציונות מן הבחינה המוסרית, השיח החדש כרוך למעשה בדה-לגיטימציה של סיפורי החיים של הציונים הראשונים ולפעמים גם של צאצאיהם".

ההאשמה החריפה הזו ראויה לבחינה לנוכח עוצמותיו של השיח המזרחי החדש, בחלקים הרהוטים יותר שלו. הטענה המרכזית היא כי המזרחיים החדשים מבצעים פעולה קשה בכך שהם מאשימים את החזון הציוני בריקון חיי הציונים ממשמעותם והענקת משמעות שלילית לאותו חזון. הפעולה הזו מתבצעת על ידי הפניית אצבע מאשימה כלפי התנועה הציונית ולא כלפי פרטים. "יתכן שבעיני עצמם", היא כותבת, "המזרחיים החדשים בסך הכל מפרקים את האידיאולוגיה הציונית, עורכים דה קונסטרוקציה לנראטיב הציוני-אשכנזי. אולם שימוש בלטינית, על אף ריח הליזול הנודף ממנו, אינו מעקר פעולות מתוצאות. דה קונסטרוקציה היא קריעה לגזרים, נראטיב הוא סיפור ואידיאולוגיה נישאת תמיד על ידי אנשים פרטיים, לכל אחד מהם פנים ושם שנתנו לו הוריו".

הטיעונים שמעלה רוזנטל-מרמורשטיין ואשר בשמם היא תוקפת את השיח המזרחי החדש דומים להפליא לדבריה של אלה שוחט בבואה לבקר את מעשי הציונים האשכנזים. טיעונים אלה הם המקבילה הלבנה, אם תרצו, לסיפור העולה מעירק, סבתה של שוחט, בספרה "זכרונות אסורים". הדימיון המפתיע (ואולי לא) בין הסיפורים הוא היסוד האופטימי במפגש הנרטיבים הזה דווקא היום במצב הישראלי הנוכחי.

וכך כותבת רוזנטל-מרמורשטיין: "המזרחים החדשים קורעים לגזרים את סיפורי החיים של הציונים הראשונים, מנסים לבצע בציונים הראשונים דיכוי פוסט-מורטם (כאילו אי אפשר להסתפק בדיכוי שמכונן המוות לבדו)". עם תום ניתוח זה היא מביאה את סיפור סבה מצד אמה, ממש כמו שאלה שוחט מביאה את סיפור סבתה.

המפגש בין ספרה של רוזנטל-מרמורשטיין לבין ספריה של ההוגים המזרחיים שהיא מבקרת הוא מפגש מרתק וכואב שיש בו זעקה פנימית גדולה וחיפוש מרחב שיהפוך בית משותף. אלה נרטיבים הנמצאים במאבק כולל שבסיסו חוסר סובלנות וגם רצון להשפיע על דרכה של החברה הישראלית בכל תחומיה, מהמוזיקה ועד השיח הציבורי, מהאוכל ועד הארכיטקטורה, מהצביון התרבותי ועד זליגת הסלנג לשפה התקנית. וכפי ששוחט זועקת כנגד האשכנזיות ושנהב יוצא בעד הערביות, רוזנטל-מרמורשטיין מבקש להגיד את מה שגיבורי הסרט של מבורך ודותן רוצים: אנו אירופיים ודי להתבייש בכך. לא רוצים יותר להתבייש באשכנזיות שלנו.

בספרה של רוזנטל-מרמורשטיין, על כל ליקוייו, יש מפנה גדול. הוא מבקש מקום של כבוד לאשכנזיות שלא מפחדת לדרוש את הסרת כתם האשמה ומתנערת מהסליחה הקולקטיבית האלקטוראלית של אהוד ברק. זו אשכנזיות שאומרת כי ברק טעה בכך שביקש סליחה רק מהמזרחיים ובעיקר מהמרוקאים. זו אשכנזיות המבקשת מהציונות האלימה, ומיורשיה, הוגי השיח המזרחי החדש, לעצור רק רגע לפני שהם ייאלצו לבקש סליחה, גם מהם, מהאשכנזים.

פורסם לראשונה במפנה: במה לענייני חברה, מס' 50, מאי 2006, עמ' 68 – 70

למה דווקא

מאת אריה קיזל

בפתח הספר "שמחה גדולה הלילה – מוזיקה יהודית-ערבית וזהות מזרחית" מאת ענבל פרלסון (הוצאת רסלינג, 2006) כותבים יהודה שנהב וחנן חבר הקדמה תחת הכותרת "כיצד הפכו 'היהודים ערבים' ל'מזרחים'"?
באחת הפסקאות הם כותבים כך:
"... הפרויקט האמיתי אינו "מתן קול" למי שבשולי התרבות, או אף ייצור של אתר דיבור עבורו, אלא בהקשר שלנו הוא הפרויקט שימגר את עליונותה של האשכנזיות – עליונות המתאפשרת כל זמן שהאשכנזיות מופיעה כמשהו גדול יותר, רחב יותר, מקיף יותר ונושא משמעות עליונה יותר מאשר "עדות", "גזעים", "דתות", "לאומים"; פרויקט שיחשוף את המאמצים העליונים שעל האשכנזיות להפעיל כדי לכסות על העבודה שגם היא אינה אלא "עדה", "גזע", "אתניות", "צבע" – צבע לבן, עדה אירופית, אתניות אשכנזית, בדיוק כמו שהיהודי הערבי צבעו חום והאתניות שלו מזרחית ערבית. המאמץ הזה אינו מסתיים לעולם והוא חוזר על עצמו בכל מוצר תרבות שמנסה לטעון לעליונות של מה שהאשכנזיות מייצגת – התרבות המערבית והיהודית האשכנזית – ולמעמדה כמייצגת הישראליות ה"כללית"; זהו מאמץ הכרוך בהפעלת אלימות של הדחקה והדרה, בהפעלת אסטרטגיות של כיסוי והעלמה – אלימות אף הן – וכאמור, זהו מאמץ שחוזר על עצמו בסדרה של צורות שוב ושוב, בכל פעם בהתאם למצב העניינים החדש שמצריך שוב, מחדש, המצאת אסטרטגיות חדשה להעלאת האשכנזיות למדרגת "ישראליות נטולת צבע ומקיפת כל". רק חשיפה של המנגנונים האלה, שמייצרים את אשליית הטבעיות של האשכנזיות, יכולה להתגבר על אלימות ההדרה".
אל מול הניסיון המזרחי בעיקר של הקשת להפוך את האשכנזיות לעוד עדה, ניסיון שכבר זכה לתגובות קשות, יצא לאור בדיוק באותם ימים, יולי 2006, "דווקא", כתב העת הראשון העוסק בארץ היידיש ותרבותה (עורך: בני מר, עורכת משנה: חנה עמית. מערכת: דוד אסף, חיים באר, אבנר הולצמן, אברהם נוברשטרן. יוצא לאור על ידי בית שלום עליכם בשיתוף עם המכון לחקר תולדות יהדות פולין, אוניברסיטת תל אביב).
במאמר המערכת קובעים העורכים: "דווקא עכשיו, כאשר היידיש נשמעת כשפה של זקנים או חרדים, הגיע הזמן להזכיר שעד למלחמת העולם השנייה נחשבה היידיש שפה צעירה וחופשית, יפה למשוררים ולהמונים. דווקא עכשיו צריך לזכור את אוצרותיה להמונים... 'דווקא' רוצה לעשות דווקא למי שמפחדים עדיין מיידיש ולכן ממעיטים בערכה".
הגיליון הראשון של "דווקא", שיעסוק כל פעם בנושא מסוים מתחום יהדות מזרח אירופה, עוסק במסעות והוא מבקש להוות אלטרנטיבה לאותם המבקשים להשתיקה. בני מר, העורך, אמר בראיון ל"הארץ" בתשובה לשאלה מי הכי חשוב לו שיקרא את הגיליון: "מישהו מ"הקשת הדמוקרטית המזרחית". כתב העת הזה מכוון לא רק לאשכנזים, אלא לכל מי שמגלה פתיחות לאחר. "דווקא" רוצה להצטרף לרב-שיח התרבותי שאפשר לשמוע בישראל בזמן האחרון, לא מעט בזכות המהפכה המזרחית. כדאי שכל הקולות שהושתקו בעבר יגיעו להרמוניה ביניהם, ולא ישתיקו זה את זה".
במשפט הזה מבטא מר את החשש מהשתקת הקול היידי והוא מצרף את "דווקא" למורשת של כתבי עת אחרים שעסקו ועוסקים בתרבות היידיש. למשל, "דווקא" הראשון שהופיע במשך 33 שנים, בין 1949 ל-1982 בעריכתו של שלמה סוסקוביץ' בבואנוס איירס וכן אחרים שיוצאים לאור עד עצם היום הזה.
היידיש שעולה מכתב העת החדש היא חמה, עליזה, משפחתית ולא קרה וגלותית. היא משוחררת מהצורך להתגונן בפני המתקפות על כך שהיא שפה מתכלה אלא כפי שמגלה רוביק רוזנטל בפתח הגיליון היא נושמת ומשפיעה אף כי מגלה לדעתו סימני שקיעה. "האידיאולוגים המעצבים את דמות המדינה והחברה נאבקו ביידיש מאבק חזיתי, והוא נמשך עמוק לתוך שנותיה של המדינה. הם לחמו ביידיש בחרפות ובגידופים, בתקנות ובחוקים. המאבק ביידיש צריך ללמד דבר מה גם את נושאי קובלנת המזרחיים על כך שתרבותם וזהותם דוכאו ונרמסו. הרומסים לא היו "האשכנזים" הרומסים היו האידיאולוגים של כור ההיתוך וההומוגניות התרבותית שהאמינו בקיומה של "יהדות ישראלית" שהעברית היא לב לבה", הוא כותב.
היידיש לדברי רוזנטל "הביאה את היסוד הנשי: מתנצל, דו משמעי, ואם יש בו תוקפנות היא מרוככת במידה של חמלה וחוכמת חיים" אל מול הערבית שממנה לקחו הצברים לדבריו מילים טעונות עוצמה רגשית ואלימות.
במסע אל העולם היהודי המזרח אירופי חושף "דווקא" שמחה, עושר ועומק רוחני ואינטלקטואלי שהגליונות הבאים בוודאי יעניקו לו השראה נוספת. לא רק תיאטרון יידישפיל ממחיש זאת אלא גם חווה אלברשטיין שמתחילה אף היא את הראיון שלה ב"דווקא" בהתייחסות למזרחיות. "בדרך כלל אני לא אוהבת את ההשוואה עם המזרחיים שצריך להגיד לאדינו מיד כשאומרים יידיש, שהכל יהיה מאוזן ובסדר, אבל בזמן האחרון ראיתי בטלוויזיה לילה אחד את יעקב כהן, קומיקאי אינטליגנטי ומצחיק והוא דיבר על הבית שלו, המרוקאי, ועל אמא שלו, וחשבתי שאחד הדברים שחבל שלעולם לא יחזרו, לי ולו, הוא הבית. ומה שהיידיש משמרת זו הרגשה של בית... יש אנשים בארץ ששבעו מהמאצ'ואיזם, הכוחניות והתחושה שאנחנו יותר מאחרים. הם מחפשים את החלק החסר בפאזל, של מי אנחנו ומי זה ישראלי. בשבילי זה ישראלי. היידיש זה חלק מהישראליות שלי. הרי אני בסך הכל כמעט צברית, באתי בת ארבע ואני לא יכולה להגיד שאני זוכרת את העיירה בפולין".
הגיליון הראשון של "דווקא" עוסק באופן סמלי במסעות. זה גיליון שיש בו מחאה החבויה בין דפיו כלפי הדיכוי של השפה שרבים מאבות הציונות ראו בו איום ממשי על הצלחת הפרויקט שלהם. זו מחאה לא רק כנגד הניסיון להשתיק את היידיש אז ולקשור אותה עם יהודים גלותיים, זקנים, ניצולי שואה, עם אפר ועפר, אלא מחאה כנגד הקרירות והאומללות שמנסים להדביק לה. אלברשטיין אומרת על כך: "יש עדיין טמבלים, סליחה על הביטוי, שמקשרים את היידיש לכל מיני דברים לא מכובדים מספיק, לא זוהרים מספיק, אלטע זאכען שהם לא רוצים להיות מחוברים אליו. אבל פחות ופחות כי היום ממילא יודעים פחות מה זה גולה וגלותי. ויש כמובן אנשים שיש להם ענין אמיתי, שמרגישים כאילו גזלו מהם משהו, חלק מהביוגרפיה שלהם, והם רוצים לקבל אותו בחזרה".
המשורר אבות ישורון מצוטט במגזין אומר: "מקרוב הקרינה עלי היידיש קרינה קלינית, בלי לדעת, כי עם שהקרינה, את נפשה היא קובעת. חשך בעדה. רואים עוד את צבע הקירות. תלך עכשיו השפה העברית, המלכותית, למכור פלאפל חם בעיר דיזינגוף, לזכרה".
המגזין החדש מחפש עדיין, כמו במסעות שהוא מתאר, את כיוונו. אין לו עדיין אמירה ברורה אף כי יש בו בשורה בהירה של ניסיון ישראלי לגעת בחומרים, בשמות, בתמונות, במילים וללא חשש. להפוך את היידיש לבית נעים שיש בו מרחב פעולה. עיצובו הנעים ותוכנו העשיר והמגוון, המסקרן ובחלקים משעשע (כמו הקריקטורות של פינקוס, מדור הבישול היידישיסטי, הכתבה על הנסיך הקטן ביידיש והמדור של יוסף גורי המביא מילים ביידיש) ובעיקר מבטיח ומסקרן. התמונות הישנות לא נקשרות עוד בשואה ובפולנים, בפרעות ובאוקראינים ואין בו אנטישמיות, תודה לאל. בחלקים שלו הוא נדמה ל"מסע אחר" ברוחב היריעה וברצון לפרוץ גבולות ולכבוש עולם.
אדמיאל קוסמן ודוד אסף מעניקים במאמריהם עומק לחשיבות הדרך בחסידות. רבקה וולפה במאמר מעניין על סיפורי המסע בים בשפות זרות שהגיעו לספרות יידיש בתחילת המאה ה-19 ונשארו בה כמעט מאה שנה. יעל חבר על משורר היידיש שלמה בלומגרטן שעשה דרכו לארץ ישראל בראשית המאה ה-20. זהבית שטרן על מסעות הסרט "יידל מיטן פידל" בין פולין לארצות הברית ומתן חרמוני על שלמה אלמזוב, מהפכן וקומוניסט שכתב את "איבער אמעריקע". מארצ'ין אורי אורינוביץ הלומד ומלמד יידיש בוורשה וכותב בעיתון "פארווערטס" מספר על לימודי היידיש היום בפולין ואף כי הם מקרטעים שם מוקמת שם היום גימנסיה רב תרבותית שבה כל תלמיד יוכל ללמוד בה יידיש, את ההיסטוריה של יהודי פולין ואת תרבותם כמו גם עברית, ערבית ולטינית. יהיה זה בית הספר התיכון הראשון בפולין מאז 1939 שבו תילמד היידיש.
"דווקא" הוא אם כן משב רוח חיובי בתוך הניסיון להדחיק את האשכנזיות ולהעלימה. הוא יוצא שלא בהתנצלות אלא בגאווה אמיתית שעליה אפשר להגיד ביידיש: גיי פאוואליע וועסטו גיכער קומען. לך לאט ותגיע מהר יותר. או: ההולך לאטו יבוא בעיתו.

פורסם לראשונה ב"מפנה", במה לענייני חברה, בהוצאת יד יערי/יד טבנקין, אוקטובר 2006, עמ' 64 - 65