ניטשה של המשפט: על הספר "ניטשה על חוק ומשפט" מאת חנינה בן מנחם (מאגנס, 2022)

 

מאת אריה קיזל 

לפני יותר מארבעה עשורים בתחילת לימודיו באוניברסיטה שוחח חנינה בן מנחם (היום פרופסור אמריטוס בפקולטה למשפטים באוניברסיטה העברית בירושלים) עם ישראל אלדד המתרגם הקלאסי של כתבי ניטשה לעברית והוא מעיד בתחילת ספרו ניטשה על חוק ומשפט (הוצאת מאגנס, 2022) "מה יש לניטשה לומר על משפט?". תשובת אלדד היתה כי המשפט לא העסיק את ניטשה ואין בכתביו דבר על כך.

מפתיע כי ה"אין דבר" הזה הפך, ברבות השנים, לספר מרשים, הן במבנהו והן בתוכנו, אודות המשפט על פי ניטשה. 462 העמודים הם תרומה חשובה לפילוסופיה של המשפט אבל גם בעיניי לפילוסופיה הכללית ולפילוסופיה של החינוך המשיקה, במקרה זה כמו במקרים אחרים, לפילוסופיה של המשפט.

הספר הוא תרומה חשובה עד מאד לא רק משום שהוא מכיל שישה פרקים עיקריים – לפני החוק, לדמותו של העבריין, אשמה וחופש הרצון, הפילוסופיה של הענישה, זכויות וחובות ודת ומדינה. הספר אינו מכיל רק ניתוחים מעניינים של בן מנחם אלא הוא גם ספר טקסטים מכוננים. לכל אחד מן הפרקים הללו מצורפים טקסטים מרכזיים של ניטשה (בתרגום לעברית) אשר בן מנחם שייך לכל אחד מהצירים המרכזיים שהוא בנה.

עבודה עם טקסטים של ניטשה היא כמו הליכה בשדה מוקשים. נסתר מהעין, מסוכן, מבלבל אך מעורר לחשיבה ובעיקר לערנות. כזה הוא ניטשה: בעיקר מבלבל. אינך יודע מאין תצוץ ההפתעה ואתה מנסה לשרטט את גבולות הגזרה ואת הרעיונות המרכזיים לכדי קוהרנטיות שלטת. בן מנחם עושה זאת, בעדינות רבה, ולא אחת נראה כי הוא כלוא בתוך שדה המוקשים אך הוא מצליח להיחלץ ממנו במיומנות עיונית ואקדמית, במיוחד פילוסופית, ולהגיש לקוראות טקסט מכונן וחשוב. הטקסט מגלה כי אלדד טעה, כמובן לא בגלל חוסר ידיעה, אלא בגלל שניטשה כה עשיר, כה מסועף וכה רלוונטי שניתן להפיק ממנו "התייחסות לא מבוטלת למשפט" (בן מנחם בפתח הדבר).

צודק בן מנחם כאשר בהקדמה הוא פותח ב"ניטשה אינו פילוסוף של המשפט במובן המקובל של המונח ועמדותיו הלא שגרתיות אינן ניתנו לשיבוץ במסגרות הידועות בתחום זה" (עמ' 1) אלא שהמשפט אליבא דניטשה הוא בעצם קריאת תיגר על מוסכמות חברתיות והעמדה לדיון ביקורתי של המוסר, הדת, המדינה, הממסד והבורגנות.

המחבר טוען ובצדק כי "למרות העיסוק הרב של ניטשה בנושאים חברתיים ובכללם המשפט לא הוקדשה תשומת לב מספקת לפן החברתי של הגותו" (עמ' 2). הוא קובע כי עד לפני זמן לא רב רווחה בין החוקרים התפיסה שלפיה ניטשה אינו פילוסוף פוליטי אלא פילוסוף של האינדיבידואל "של היוצר הגאון" (עמ' 2). אלא שצלילה לנבכי הכתבים של ניטשה מגלה, כפי שחושף הספר הזה בחוכמה לא מבוטלת, כי ניטשה היה אוצר ענק של חשיבה מסועפת ובעיקר מעמיקה בשלל רבות של נושאים. בעיקר הוא אוצר ענק של חשיפת סתירות חברתיות וגם פסיכולוגיות. כך למשל הגותו הביקורתית של ניטשה סובבת על שני צירים: התבוננות פסיכולוגית והתבוננות היסטורית. 

לדברי בן מנחם, יש ביניהן מתח דיאלקטי, "מצד אחד האדם במהותו שואף לחיים ממושמעים וכמה לציית לאחר כלשהו ורק על סמך כמיהה זו אפשר להסביר את תופעת המשפט... מצד אחד, ניטשה גורס שהעתיד האנושות תלוי באנשים שיכולים ורוצים ללכת נגד הזרם, לקרוא תיגר על מוסכמות חברתיות, להזדקף ולשחרר את עצמם מן הגבנונים של העבר. רק אלה, מנתצי האלילים, יכולים להציע אופק חדש ולהצעיד את האנושות קדימה" (עמ' 7).

ניכר כי החלק הארי של הספר הנוכחי מתמודד עם ההתנגשות הזו, הסתירה המובנית בין הקונפורמיות והצורך בקונפורמיות ובצייתנות מצד המון (אשר ניתן לכנותו "אלה שמצווים עליהם") לבין המובילים את האחרים (שניתן לכנותם "אלה שמצווים על האחרים") אשר הינם חורגים, מיוחדים אם תרצו, שונים, מובילים, קטרים חברתיים. 

בן מנחם מצליח להלך, בתבונה, בשבילי המתח הדיאלקטי הזה. הוא עושה זאת תוך שהוא מפצח את הכתבים ונוטה להעניק מקום של כבוד למורכבותו של ניטשה. הוא גם חושף, באמצעות הסתייעות בספרות משנית, את שאחרים סבורים על הפרשנות שניתנה כבר לפניו לאותו מתח. הוא לא מעמיס בספרות משנית אך מצליח, באמצעות כתיבה בהירה ביותר, המדלגת מעל מכשולים והתפלפלויות משפטיות בלתי נחוצות, להציג תזה הנאמנה מן הצד האחד למקור הניטשיאני ומן הצד לדבוק בשפת המשפט וברלוונטיות שלה גם לימינו. זו מלאכת מחשבת. גם בפרקים הקצרים יותר, כאשר המעיין הניטשיאני דל יותר, מצליח בן מנחם להוציא תחת ידו פרשנות מעניינת ומבחינה זו הוא מחויב לניטשה ולמה שהותיר אחריו ולא למשקל הסגולי של הפרק מבחינת מספר העמודים.

ההצהרה של בן מנחם בתחילה – אשר גם מלווה את הספר בחלקים המרכזיים שלו – היא כי "קריאה מדויקת וקשובה מגלה שבניגוד לתדמית נפוצה שלו, ניטשה נותן עדיפות ברורה דווקא לחיים המתנהלים על פי כללים, בין שאלה נובעים ממוסכמות ומן הנוהג הקיים ובין שהם כללים שהפרט קבע לעצמו" (עמ' 7). באופן כזה או אחר, זהו המוטו השב וחוזר כמעט בכל אחד מהפרקים. ניטשה, אומר לנו בן מנחם באופן ברור ואף חד, אינו איזה בלגניסט חברתי, אנרכיסט חסר תקנה, פוסט-מודרניסט חסר עמוד שדרה. הוא דוחה את התזה הפשטנית שלפיה כדי להיות "על אדם" או "יצירתי" או "אומן יצירתי" או "מוביל חברתי" עליך לפרוק עול. להיפך, עליך לעשות מעשה אחר – ראשית לפעול בתוך החוקים, לדעת, להיות מודע, להיות מעמיק, להכיר ורק אז, אם תרצו, תוכל לחרוג ולהיות יצירתי. תרגום המשפטים האחרונים לכלל שפת החינוך מלמד כי כל מי שחושב שניתן ללמוד – גם במאה ה-21 על שלל המיומנויות שלה – ללא הבנה כי יש בסיס לדברים וראוי לדעת אותם, בין אם הבסיס הוא היסטורי, כלכלי, סוציולוגי או אף פסיכולוגי – טועה.

בנקודה זו מנגיד בן מנחם את ניטשה לאפלטון. לדבריו, אפלטון זיהה שלושה מרכיבים בנפש האדם: תבונה, כוח, ביצוע ויצירתיות ובהתאמה חילק את החברה לשלושה מעמדות: הפילוסופים השולטים בתבונה, השומרים השולטים בביצוע וההמון הנשלט בידי היצר. הפילוסוף האפלטוני, לפיכך, צריך לשלוט בחברה וההמון צריך להיות ממושמע לו. ניטשה, קובע בן מנחם, מבקש לקרוע את מסווה ההכרח מעל מוסדות חברתיים ו"אמיתות" ומצביע על הממד הקונטינגנטי שלהם על ידי חשיפת הכוחות והנסיבות ההיסטוריות שהביאו ליצירתם. חלק מאיתנו נזרקים כבר עתה קדימה אל פוקו ואחרים. ניטשה מבצע כאן מהלך ביקורתי שמטרתו להסיר מסכות אבל גם להלל את הפרספקטיבות כדי לבקר את ה"אמיתות".

המתח בין האיש המצווה לבין אלה שפועלים מתוך הציווי – הקטר והקרונות, אם תרצו, בולט גם בפרק הראשון, המרתק ("לפני החוק") בספר הנוכחי. ניטשה פועל בכתיבתו בין שני קהלים אלה כאשר אין ספק שליבו עם היצירתיים יותר, המובילים יותר. הוא חודר לנפש האדם ומזהה כמיהה של הפרט לחיות את חייו באופן ממושמע על פי נורמות התנהגות כלשהן. 

זו "תובנה יסודית בהגותו של ניטשה ועומדת בניגוד לקינתו המפורסמת של רוסו שלה שותפים פילוסופים פוליטיים רבים שלפיה האדם נולד חופשי ובכל מקום אסור הוא באזיקים" (עמ' 23). בן מנחם קובע כי על האדם לפרוק מעליו את השלשלות שהוא כבול בהן אם ביכולתו לעשות כן אך רק כדי לכבול עצמו בשלשלות חדשות. בן מנחם טוען שניטשה אינו מטיף למתירנות ובאפוריזם הקרוי 'לרקוד בשלשלות' ברמז ברור לדברי רוסו הוא אומר שהכמיהה להיות כבול בשלשלות אינה רק תכונה של ההמון אלא גם תמריץ מצוין ליצירה ולהתפתחות. הוא מצביע על כך שאפשר להשיג שלמות רק על ידי עמידה בדרישות. הדרישות, מחייבות מערכת כללים. הפתעה? לא. בן מנחם מצליח להוליך אותנו, כאמור, בנתיבי המתח הזה ולחשוף רבדים קונפורמיים (?) בהגותו של ניטשה ואולי הם אינם קונפורמיים אלא דווקא סדורים. הבחינה הפרשנית של בן מנחם מאפשרת לנו להבין שניטשה גם מורכב מן הצד האחד וגם מובנה ומתנה תנאים מן הצד השני.

כך גם בתת הפרק המרתק "הביקורת על פאולוס" שבו נטען כי ניטשה ראה בפאולוס "אדם עלוב, חסר אופי שאינו מסוגל לעמוד בדרישות החוק והוא נכנע ליציריו וחי חיים חסרי משמעות" (עמ' 28). הביקורת הנוקבת של ניטשה על פאולוס נובעת מכך שפאולוס ביטל את החוק (היהודי) לא משום שהעדיף מערכת כללים אחרת ואימץ אותה אלא משום שביקש למחוק במחי יד את החוק היהודי מבלי להציע דבר תחתיו. 

גם בתת פרק זה מצליח המחבר להבנות את השלבים המחייבים, על פי ניטשה, גם התנהלות אתית בעולם (התנהלות שיש בה דווקא חוק וסדר) ומזלזל בעבריינים או בחלשים או בפורעי חוק (כמו פאולוס). כאמור, החוק, המשמעת, הסדר, הם התנאים דווקא לחריגה. הם היסודות של ההשכלה והדעת ולכן נדרשים לקטרים החברתיים. "החוק הוא יצירת האדם החזק ואילו הציות הוא מסימני האדם החלש", קובע בן מנחם ביחסו פרשנות זו לניטשה (עמ' 30). באופן דומה מהלך בן מנחם כאשר הוא מנתח את היצר האפוליני והיצר הדיוניסי (עמ' 37 – 39).

באופן דומה מובדל המצליח החברתי בכל תחומי החיים מן העבריין. הוא זה שמצליח, כפי שניכר בפרק השני של הספר, ליצור מערך חדש של חוקים שגם הוא יתאבן עם הזמן ויזמין פריצות דרך חדשות מצד יחידי סגולה. ניטשה המעריץ את החריג החברתי מתמודד עם שאלת העבריין כחריג, כאדם שבז למוסכמות חברתיות ומתעלם מהם. לכן הוא מבדיל בין "מרד בסדר החברתי" לבין סוגי עבריינות אחרת.

בהתמודדותו עם מושג היסוד בהגותו של ניטשה "הרצון לעוצמה" קובע בן מנחם כי "התובנה של ניטשה היא שאשליית החופש מעצימה את האדם ונותנת לו הרגשת כוח ושליטה. הרגשת כוח זו היא ביטוי נוסף של הרצון לעוצמה. לעומת זאת, חסרי אשליית הרצון החופשי אינם רוצים לשאת בשום אחריות והם מבקשים מתוך בוז עצמי פנימי שיינתן להם לגלגל ולגולל את עצמם להיכן שהוא" (עמ' 160). 

בעיני אלה הם המחזיקים בכל חברה את השיח הקורבני – חסרי אחריות אך מלאי כתבי אישום כנגד אחרים ש"עשו להם רע". החברה הישראלית, כמו גם חברות אחרות, מלאה בהם. ניטשה מכנה אנשים שחשים תחושה זו של רצון עצמי ושליטה על מעשיהם, בעלי אחריות אם תרצו, בשם אנשים "חזקים" ו"בעלי הרצון החזק" (עמ' 161). את החלשים או בעלי הרצון החלש הוא מכנה כך כאשר הם מתארים את מעשיהם במונחי הכרח "אני חייב ולא אני רוצה" (עמ' 161). ההבחנה המעניינת והחדה הזו – בפרק על אשמה וחופש הרצון – חופפת להבחנה בין המצווים למצייתים או לקטרים ולקרונות בלשוני.

הספר החשוב לא מתעלם מכך שניטשה גורס שמושגי יסוד בתרבות שלנו לא נולדו מתוך עיון וניתוח הגיוני אלא באו לעולם עקב מאבקי כוח ולשם סיפוק יצרים פסיכולוגיים שטבועים באדם, כפי שכותב בן מנחם (עמ' 286). מהלך מחשבה כזה מצוי גם בדיון שלו אודות זכויות. מצד אחד, הוא משחזר באופן היסטורי את מוצא הזכות ומן הצד השני, ניטשה עוסק באופן ביקורתי בשיח הזכויות שהחל להופיע באירופה במאה התשע-עשרה. גם כאן, מפתיע ניטשה. הוא טוען שכדי לייצר ולאפשר את פריחתו של "האדם הגדול" יש להשתחרר כליל ממשטר שוויוני ומשיח של זכויות. "רטוריקה של זכויות מחניקה את היוצר השואף למרחב יצירתי חסר מעצורים, כיוון שהתיחום הנורמטיבי משרר את גבולות המותר ואוסר לפרוץ אותם" (עמ' 297 – 298). 

באותה מידה הוא קובע כי הגורם האמיתי לוותרנות הוא פחד ועצלות (מרכיב יסוד בהגותו של ניטשה) ו"הוא רואה בוויתור על זכות משגה שמוצדק באופן מסולף על ידי האדם החלש המייצר ערכים שונים כדי להסוות את חולשתו" (עמ' 298 – 299). בשיח התקינות הפוליטית המגובה חזק כיום על ידי שיח הזכויות והפוליטיקה של הזהויות לא בטוח שקביעות אלה ימצאו מקום של כבוד אבל אצל ניטשה, כפי שעולה מהספר הנוכחי, אלה יסודות מרכזיים לא רק בהבנת נפשו של האדם אלא בהבנת נפש ההמון שברובו שואף למלך, נביא, מוביל שיצווה עליו מה לעשות.