בזכות מעשה הזיכרון ההומניסטי

על הספר "מעשה זיכרון – חברה, אדם ואלוהים לאחר אושוויץ" מאת פרופ' אפרים מאיר

מאת אריה קיזל


ספרו של אפרים מאיר "מעשה זיכרון – חברה, אדם ואלוהים לאחר אושוויץ" (הוצאת רסלינג, 2006) הוא אמירה הומניסטית ייחודית בנוף העיסוק בשואה ובלקחיה. זהו חיבור מרגש אשר מקדש את מעשה הזיכרון לא כמסעות צעירים למחנות ההשמדה, לא כדרישה לריבוי אנדרטאות ברחובותיה של ברלין ולא כתוספות של פיצויים לניצולי שואה. חיבור זה מבקש לשוב אל האדם שחווה משבר עם אלוהיו ועם בני מינו בעקבות עשן הארובות. הוא מבקש למלא את הזיכרון בתוכן הומניסטי שיש בו דיאלוגיות של האדם עם עצמו ובעיקר עם האחר, גם במחיר גלישה לנאיביות אוטופית. יש באמירותיו אמת פילוסופית הקוראת לשיבה אל רוח האדם הדורש מעצמו ומהאנושות מסביבו, המתריס כנגד הרוע ומבקש את הטוב בדרך חיובית. זו השיבה מן הייאוש האנושי אל שיאי הרצון הטוב.
וכך הוא כותב: "עשן הארובות של אושוויץ לעולם לא יתפוגג, אך מהו מקומה של השואה ביצירת זהות דינאמית? מהו תוכן הזיכרון שלנו לאירוע הטראומתי הזה? התבוננות חפה מאשליות במה שהתרחש עשויה לשחרר אותנו מאידיאולוגיות חונקות ולהוביל אל מה שהרב ניסנבאום כינה "קידוש החיים". השואה יכולה ללמדנו כיצד ציוויליזציה או חברה אנושית, עלולה להיהרס. זיכרון השואה עשוי ללמדנו כיצד ציוויליזציה נבנית. טרם שקלנו לעומק את ההשלכות האפשריות של מחשבה על אודות השואה – מחשבה מפוכחת ועם זאת חדורת תקווה – על חיינו ועל עיצבו החברה שלנו. תוכן החלום הנאצי היה יצירת אדם חדש וטבעי שיהיה נטול חיבור אוניברסאלי עם הזולת".
מאיר, פרופסור לפילוסופיה יהודית בת זמננו באוניברסיטת בר-אילן, לא בוחן את הסיבות לשואה ולא את הלקחים שלה אלא מציע הרהור על השואה כפשע נגד האנושות. הוא עורג בכישרון קשת רחבה של נקודות מבט פילוסופיות ותיאולוגיות, מנגיד אותן ומעמת אותן ובעיקר מגיש עיצוב יצירתי ופורה של הזיכרון האישי והזיכרון הקולקטיבי. הוא חף מהטפה ומחשבון היסטורי מלא פאתוס אלא יש בו נגיעות הומניסטיות טהורות אשר מבקשות לגנות את היידגר ולהלל את האנושיות הדמוקרטית אשר שמה מחסום בפני תעשיית הרוע האנושית.
הוא נע בין חנה ארנדט, חורחה סמפרון, אלן פינקלקראוט, האנס יונס, דניאל גולדהגן ואחרים ומצליח לרגש בכתיבה חודרת ומעמיקה אל תוך רובדי מבטו של פרימו לוי בספרו "הזהו אדם?". את לוי הוא מפרק לדיון תמאטי בנושאים כגון בידוד, בושה ואשמה, זיכרון ומבט. ובפרק האחרון הוא מפתיע כאשר, בחצי עמוד, הוא אומר כה הרבה במילים כה ספורות. זעקתן: שובו להומניזם וחדשו אותו.
אפרים מאיר מבקש לפתח מחשבות העוסקות בשאלה מה הם תנאי האפשרות לבריאת קהילה איתנה שהציוויליזציה חקוקה בלבה, במיוחד לאחר השואה. הוא דורש את אותה ציוויליזציה ומבקש כי היא תישען על הגותו של עמנואל לוינס שהוא מעניק לו, גם בספר זה, כמו גם בחיבוריו הקודמים (למשל "פילוסופים קיומיים יהודים ברב-שיח"), מקום של כבוד וקובע ש"המחשבה המסורתית של היהדות מתקשה להציע מענה לשאלות הקשות העולות מניסיון אושוויץ". לפיכך, דרושה חשיבה מחודשת על מהות הדת היהודית שכן "חיוניותה של היהדות טמונה בפתיחות כלפי אחרים וברדיפת צדק חסר פשרות". על פי לוינס אפשר להתקרב לאלוהים בתוך אינסופיותה של הדרישה האתית הנאצלת מן הפנים של האחר. יש בעמדה הפילוסופית הייחודית הזו בעייתיות שכן היא דורשת כבוד לאחר שלעולם אי אפשר לתת די ממנו. האני, במצב שכזה, נקרא להיפתח ולהיות ל"אטלס רוחני". דווקא אחרי השואה, מופנה קריאה זו כלפי היהודים שהורגלו לראות עצמם רק כקורבנות. בצדה דרישה מהכנסייה הקתולית ליצור דיאלוג עם עברה ועם היהדות כסוג של מחויבות בין דתית כלפי האחר.
"אם רדיפת הצדק היא אפוא מרכזית בדתיות, אנו נדרשים ליצור התניה מחודשת לעבודת האל: לא דתיות הרואה את האני כמתבונן מן הצד שאינו מעורב, אלא דתיות שבה מתקיימת באדם אכפתיות מהותית כלפי הקריאה התובענית של הלא-אני, קריאה אשר קודמת לכל בחירה", הוא כותב.
בניגוד לקריאות הכוח הזועקות מהמחנה הקובע את ייחודיותה של השואה היהודית, מעניק מאיר בספרו פירוש מרענן למעשה הזיכרון. זו, על כן, חשיבה "זוכרת את השואה כתהום של אי אנושיות ומטרתה לתרום באמצעות זיכרון פעיל, לראיית האדם כזולת במהותו ולבניית דיאלוגיות של ממש". חשיבה שיוצאת כנגד התפיסה המגדירה את העם היהודי על דרך השלילה ושוללת את העלאת השואה לדרגת חידה מטאפיזית שתהווה כביכול לעם היהודי מקור להגדרה עצמית מחודשת כפי שסבור קלוד לנצמן. בדרך לגישה זו הוא מנתח ברוב כשרון את דרכה הפילוסופית של חנה ארנדט ואת דרכו של ז'אן ז'ראר בורשטיין. הוא שולל את הטענה ש"כולם היו קורבנות" במלחמת העולם השנייה ומעלה אותה לדרגת בעיה שעלולה להוביל לסוג של הכחשת שואה ובדרכו שולל את הרלטיביזם ונדרש לפירוש שלפיו חובה לזכור את השואה כפשע נגד האנושות.
הוא שולל את השימוש הליבוביצ'י בביטוי "יודונאצים" כמו גם את השימוש בטלאי כתום בעת ההתנתקות ומחייב התמודדות עתידית עם השואה על דרך "בנייה יצירתית של קהילות דיאלוגיות יציבות שיהיו מופת לדיאלוגים אשר הופכים את האדם לאדם של ממש". הוא אינו נאיבי ויודע כי "העובדה שמשימה זו טרם מומשה לא צריכה לרפות את ידינו אלא להזכיר לנו מה מונח על כף המאזניים לאחר השואה: או דה הומניזציה של העולם על ידי פירוק החיבורים החברתיים או התאחדות ומימוש של פוליטיקה אמיתית השואפת להטרוגניות ולכבוד".
מאיר מייחס חשיבות למשפט אייכמן בעיצוב התודעה הקולקטיבית הישראלית אך הוא קובע כי ליצירת אחדות בעתיד נדרש יותר מכך ואי אפשר לצמצם את הזהות היהודית או להעמידה אך ורק על זיכרון האירוע השלילי של השואה אלא דווקא מבקש להציב אלטרנטיבה חיובית של "על ידי אחריות שאי אפשר להתחמק ממנה, האחריות להתערב למען אחרים, ללא נאיביות כמובן, כלומר תוך כדי שימור היכולת להגן על זכויות העצמי מפני טרור".
למרות היחודיות של השואה הוא מבקש להימנע מהפיכתה לפסבדו דת ודורש לשמר את האפשרות להשוות, כפי שעשה ז'אק ז'וליאר, בין השואה לפשעי-עם אחרים שבהם ביצעו טיהור אתני כמו בבוסניה הרצגובינה. הוא מעלה על נס את פרשנות הפילוסוף אמיל פקנהיים שהיה בין הראשונים שהציעו הגות שיטתית מחודשת של הקיום היהודי לאחר אושוויץ שבמסגרתו אלוהים עודנו מצווה. למשל, מצווה לא להתייאש, להמשיך לתת בו אמון, לא לוותר על התקווה ולהמשיך לפעול לתיקון עולם. את הצו הזה, שפנקהיים קרא לו המצווה התרי"ד – חייבים לקיים כדי למנוע מהיטלר נצחון פוסט מורטום.
מאיר, הומניסט של ממש, מבקש לקדש את הצו הגדול ליצור ציוויליזציה באמצעות כיבוד החוק "לא תרצח" החקוק בלבו של האדם אך מעדיף את ניסוחו על דרך החיוב: כבד את האחר באחרותו. היאחזותו בהומניזם טהור אינו פותר את הבעיה המרכזית שמעלה החיבור הזה: מה אמורה לעשות האנושות כשהיא נתקלת בצורר חדש המתבטא באופן המאיים על האנושות ועל הקיום היהודי בישראל וכיצד מתיישבת הדרישה לכבד את האחר באחרותו עם הצורך בהגנה ולעיתים בהתקפה כנגד רוע מתגבש לכלל איום ארצי, כזה שאינו פילוסופי.

פורסם בכתב העת מפנה, מס' 52, דצמבר 2006